Capítulo 33

NORDESTE

por Julio Cezar Melatti

Revisto em 25-11-96

              A maior parte dos grupos indígenas desta área se concentra na bacia do rio São Francisco, tanto junto a suas margens quanto dos seus afluentes, rios temporários que, quando têm água, correm para o curso médio do grande rio, sobretudo para o chamado trecho das corredeiras, que fica entre a cidade pernambucana de Juazeiro — ou mais precisamente, a atual represa de Sobradinho, um pouco acima — e um ponto mais abaixo de Paulo Afonso — onde será a represa de Xingó. Trata-se do trecho menos navegável do rio, onde já foram, estão sendo ou serão construídas várias repre­sas, aqui enumeradas de cima para baixo: Sobradinho; Itaparica; Paulo Afonso; Xin­gó. Um trecho que passa atualmente por muitas transformações e transferências de populações.

              É também o trecho que atravessa a parte mais seca da caatinga e em cujas vizinhanças tiveram lugar acontecimentos de grande importância histórica e que des­pertaram o interesse dos intelectuais brasileiros, inclusive os cientistas sociais: ao sul, no rio Vaza-barris, ficava o arraial de Canudos, a meio caminho entre Jeremoabo e Uauá, onde, no final do século passado, os seguidores de Antônio Conselheiro resisti­ram por muito tempo às tropas de repressão até serem aniquilados; foi também a região percorrida por Lampião nos seus últimos anos, até ser morto em Angicos, no município sergipano de Porto da Folha; nesta área fica Santa Brígida, que, além de ser o lugar de origem de Maria Bonita, foi sede de um movimento messiânico mais recente, de caráter mais reformista do que revolucionário, estudado por Maria Isaura Pereira de Queiroz.

              Depois da expulsão dos holandeses, na segunda metade do século XVII, é que começa a conquista do interior do Nordeste. Na mesma época em que se destrói o quilombo dos Palmares efetiva-se também a chamada "Guerra dos Bárbaros", contra os índios chamados genericamente de cariris, e que dura até o século seguinte, participando da conquista inclusive bandeirantes paulistas. No rio São Francisco se estabelecem missões religiosas. Um de seus missionários, o francês Frei Martinho de Nantes (1979), regis­tra suas atividades na região e relata, já naquela época, a hostilidade dos criadores de gado, no caso, os da Casa da Torre, contra os índios.

Sobrevivências culturais

              Uma das maneiras de estudar os índios em contato com os civilizados há tanto tempo e modificados pela concentração de etnias diversas em aldeamentos missionários, pelo intercasamento entre elas e também com brancos e negros, foi concentrar-se na procura dos aspectos culturais que ainda teriam sobrevivido, bem como sua combinação com outros, de diferentes origens.

              Hohenthal, que realizou um levantamento preliminar dos índios do São Francisco nos anos de 1950 e 1951, talvez possa ser tomado como um exemplo de pesquisador que agiu com essa orientação. Suas notas sobre os índios xucurus (1954) trata das palavras ainda lembradas da língua indígena não mais falada, do que lembravam ou do que ainda restava de suas antigas atividades de subsistência, construção de casas, obtenção de fogo, cerâmica, cestaria, tecelagem, instrumentos musicais, indumentária ritual, danças, remédios, práticas funerárias, lembrança das corridas de toras, vestígios de clãs e metades. Demora-se mais nas crenças e ritos religiosos, ainda que tenham incorporado uma significativa contribuição católica e africana, mostrando uma certa convergência com o catimbó e, termo usual na época, macumba (: 142). Descreve a distribuição dos espíritos (dos mortos) chamados "encantados" ou "mestres" em aldeias, estados e reinos sobrenaturais; um certo número desses "encantados" são reconhecidos também pelos pancararus, xocós, tuxás e, um pouco menos, pelos fulniôs; vale notar que o termo "mestre" tanto se aplica aos "encantados" como aos médiuns que os recebem (: 143-6). Tenta uma reconstituição do rito da jurema, na sua versão puramente indígena (: 146-52), na qual não se usavam bebidas alcoólicas, velas; não se faziam invocações a Jesus Cristo, à Virgem Maria e aos Santos católicos; os participantes não entravam em transe e nem falavam aos espíritos, a não ser o pajé; não se entoavam hinos religiosos; as mulheres não participavam; e não tinha como objetivo principal a cura. Descreve a extração da raiz da jurema branca (Acacia jurema) ou negra (Mimosa nigra), o uso do cachimbo de tabaco nessa extração e no rito que se segue, o uso dos maracás, as abstenções necessárias à ingestão da infusão da jurema. Mas a versão do rito que se realizava no tempo da visita de Hohenthal era a mais sincrética (: 152-5), a qual, além de permitir todos aqueles itens que o pesquisador excluiu de sua reconstituição do rito antigo, se fazia em torno de uma mesa de terra batida de uns 15 centímetros de altura, e podia ser realizada com boas ou más intenções.  Mostra também o culto de Nossa Senhora da Montanha (: 155-7), padroeira do antigo aldeamento missionário onde viveram os xucurus, com a dança do toré em torno de sua igreja, em Cimbres, na véspera e dia de São João Batista, quando também caminham sobre as brasas de uma fogueira; no dia de Santa Ana fazem uma procissão com a imagem de Nossa Senhora da Montanha em torno da mesma igreja. Descreve ainda a cerimônia que se realiza na ocasião em que o primeiro fruto silvestre do umbu (Spondias tuberosa) é colhido, um rito também realizado pelos pancararus (: 157).

              Modo semelhante de abordar pode ser exemplificado pelo livro de Estêvão Pinto (1956) sobre os fulniôs.

Articulações sociais

              Uma outra maneira de estudar os índios do Nordeste consiste em frisar os aspectos econômicos, políticos e conflitivos das relações interétnicas.

              Os potiguaras da Paraíba, remanescentes dos tupis que dominavam o litoral nordestino no passado, estão relativamente distantes dos índios da bacia do São Francisco e, no passado, eram bem diferentes deles quanto ao aspecto cultural. Atualmente, entretanto, como todos os índios do Nordeste com exceção dos fulniôs, não usam mais sua língua indígena. Também como todos os demais perderam a maior parte de sua cultura indígena e da organização social original. Como os demais, têm suas terras invadidas, e mesmo o direito sobre o pouco que lhes resta é colocado em dúvida pelos vizinhos não-índios. Vale notar que, tal como os fulniôs, os potiguaras têm uma cidade dentro de sua reserva, a de Baía da Traição. Paulo Marcos Amorim (1970/71) fez uma tentativa de estudar os poti­guaras como camponeses. Posteriormente planejou estender essa abordagem a outros grupos indígenas nordestinos (1975), mas talvez não tenha levado adiante o projeto.

              Considerando-se que nas duas últimas décadas o estudo de camponeses no Brasil tomou um impulso considerável, tanto no que tange a sua economia, quanto a seus saberes e ainda a seus valores morais, vale perguntar em que o estudo desses remanescentes indígenas ainda teria a contribuir para ampliar a compreensão do modo de viver camponês. Será que todos os grupos indígenas do Nordeste estão se transfor­mando em camponeses? E, nos casos que assim for, será que ainda é possível acom­panhar a passagem daquilo que é "tribal" ou "indígena" para "camponês"?

              Jorge Hernández Díaz (1983) também acentuou os aspectos sociais e políticos ao abordar o contato entre os fulniôs e a sociedade regional.

Identidade étnica

              Já é bastante conhecido o fato de que os índios fulniôs, do município pernambucano de Águas Belas, às margens do Ipanema, rio temporário afluente do São Francisco, proíbem a estranhos a presença na aldeia para a qual se deslocam durante o rito do Ouricuri, onde vivem nos meses de outubro e novembro. Além dos fulniôs, a entrada somente é permitida aos xocós, do município alagoano de Porto Real de Colégio, na beira do São Francisco, que também realizam em suas terras uma versão talvez menos elaborada do mesmo rito. O local em que vivem os fulniôs a maior parte do ano está ao lado da cidade de Água Belas, onde muitos deles trabalham. Esta cidade nasceu e cresceu dentro da própria reserva indígena, a partir de casas construí­das em torno do templo católico para cuja construção os fulniôs tinham cedido algum terreno no centro das suas terras reconhecidas pelo governo desde o período colonial. A expansão da cidade se fez sobre as terras indígenas. Como seu território foi dividi­do em lotes individuais, cada fulniô pode alugar uma parte do seu a algum civilizado que nela queira construir sua casa. O morador fica assim na situação sui generis de possuir o prédio, mas não o "chão de casa", como aí é chamado, sobre o qual está construído. O governo municipal tem tentado resolver o problema do crescimento da cidade pro­pondo aos índios a troca do centro da reserva pelo mesmo tanto de terra nas suas bordas. Porém os índios desejam uma superfície maior em troca, alegando que as terras periféricas são menos valorizadas. Por sua vez a população fulniô cresce e a reserva cada vez menos atende às necessidades de terra dos indígenas. O arrendamen­to de parte dos lotes aos civilizados agrava o problema. Por isso, algum controle é necessário para o acesso às terras, que também são requisitadas pelos cônjuges não-fulniôs e os filhos de casamentos mistos. Desse modo, a freqüência ao rito do Ouricu­ri desde o primeiro ano de vida se torna o requisito para ser reconhecido como um fulniô. Rito, segredo, terra e etnia estão relacionados.

              Esta relação entre rito, segredo, terra e etnia presente entre os fulniôs tam­bém se nota no seio de outros grupos indígenas da área, embora de modo menos incisivo. Ritos conhecidos pelo nome "toré" se realizam entre vários grupos da área. Tal como acontece com os próprios fulniôs, há "torés" que podem ser assistidos por todos e aqueles que são reservados aos grupos étnicos que os realizam. Entre os pancara­rus (que vivem hoje no Brejo dos Padres, perto de Tacaratu, na margem esquerda do São Francisco) se faz a diferença entre o "toré", que pode ser aberto a todos, e o "praiá", sempre vedado aos estranhos (Pierson 1972, tomo 1, p. 317). Tal distinção encontra correspondência também naquela que os cariris-xocós fazem entre o "toré de roupa" e o "toré de búzios": o primeiro, simples forma de lazer, em que os participantes usam trajes comuns e que pode ser levado a efeito até como brincadeira de crianças; o segundo, com a indumentária apropriada, que acentua o caráter indígena, só deve ser realizado perante os não-índios em ocasiões oportunas, de modo a sublinhar junto aos espectadores a identidade étnica dos praticantes (Calheiros Mata 1989: 204-209).

              Sem dizer a que grupo corresponde, Donald Pierson (1972, tomo 3, pp. 205-232) se demora em descrever os ritos que se realizam na ilha do Toré, no trecho das corredeiras, a que se fazem presentes índios de Rodelas (logo, tuxás), e em Passagem Grande, no baixo curso do grande rio, no qual alguns dos participantes entram em breve estado de transe (ficam "enramados", ou, mais levemente, "sombreados"). Os próprios regionais que não participam dos ritos reconhecem que a reativação do mes­mo e a valorização da ascendência indígena por seus praticantes tem a ver com as reivindicações de terra.

              Vale notar também que esses ritos têm sido passados recentemente de um grupo indígena para outro, na procura de recuperar as marcas de sua identidade. Assim, os tuxás, de Rodelas, que mantêm o "toré" e o "particular" ou "oculto" (supo­nho que aqui também uma distinção entre rito aberto e secreto), passaram suas práti­cas rituais aos quiriris (dos municípios baianos de Quijingue e Ribeira do Pombal, na bacia do Itapicuru) e aos aticuns (do município pernambucano de Floresta) (Carvalho 1982: 119).

              De qualquer modo, mesmo que se caracterize alguns grupos indígenas do Nordeste, seja do ponto de vista econômico, seja pelas suas atitudes perante o mundo, como camponeses, isso não esgota a questão. Historicamente, cada um dos atuais grupos indígenas do Nordeste parece resul­tar de cisões e fusões que ocorreram ao longo de seu atribulado e secular contato com os brancos: envolvidos nas lutas entre portugueses e holandeses, primeiro, depois colhidos entre as alternativas de recolherem-se a aldeamentos missionários ou serem alvo das investidas de criadores de gado e bandeirantes, pressionados a abandonar suas identidades étnicas ou suas terras depois da Lei de Terras de 1850, finalmente, hoje, alguns daqueles que sobreviveram a tudo isso têm suas terras submersas pelas modernas barragens das hidrelétricas, ou afetadas pelos programas governamentais de remanejamento agrícola que as acompanham. As modificações por que passa a região, a presença de agências indigenistas ou missionárias que apoiam as populações indígenas, a reivindicação da garantia das poucas terras de que ainda dispõem ou da recuperação das terras perdidas, têm propiciado a grupos que escondiam, devido às perseguições do passado, sua identidade indígena, que voltem a assumi-la. Desse modo, o Nordeste é palco de um drama em que etnias se desdobram, se fundem, ressurgem.

              No caso dos fulniôs, por exemplo, com base em certos documentos se pode supor que se originam de duas aldeias próximas entre si, mas de línguas e culturas diferentes (Hernández Díaz 1983: 29-31). Entretanto, uma informação isolada, tomada por Jorge Hernández Díaz (1983: 31-38 e 228) de um velho fulniô, permite uma outra hipótese, a de que teriam sido o resultado da reunião de cinco grupos diferentes, mas, quiçá, de culturas semelhantes. Desse modo, os cinco clãs fulniôs que informações pouco exaustivas de autores passados relacionam a um sistema prescritivo não-iguali­tário de casamentos e a distintas evitações rituais, teriam também diferentes origens étnicas: o clã periquito corresponderia aos pancararus; o clã porco, aos xucurus; pato, aos xucurus-cariris; peixe, aos xocós; e fumo, aos fulniôs propriamente ditos. Os grupos étnicos de que seriam oriundos mantiveram relações com os ful­niôs, mas o abandono do rito do Ouricuri por eles, ou o relaxamento do segredo, fizeram com que hoje somente aos xocós seja permitido assistir ao rito secreto dos fulniôs.

              Vale notar que hoje há homens e mulheres fulniôs casados com civilizados, que, por serem de outra etnia, não podem assistir ao rito do Ouricuri. Os filhos desses casais só podem ser fulniôs se comparecerem ao rito desde seu primeiro ano de vida. Mas geralmente, mesmo não sendo fulniôs, moram na reserva, uma vez que não raro era este o objetivo do seu pai ou mãe civilizado, ao casar com fulniô. Por outro lado, há índios fulniôs, que vêm de longe, como São Paulo, para assistirem ao rito. Isso nos faz perguntar se os índios, tal como os demais nordestinos, estão também envolvidos no fluxo migratório para o sudeste do país.

              Entretanto, mesmo os grupos que essa informação isolada assegura como tendo contribuído para a formação dos fulniôs, são eles próprios resultado de fusões do passado ou atualmente se juntam total ou parcialmente a outros grupos. Por exemplo, os cariris-xocós que vivem em Porto Real do Colégio. Com o primeiro termo componente deste nome hifenizado se rotulam os remanescentes de um ramo dos cariris misturado a outros grupos extintos (aconans, carapotés, ceococes, praquiós — Calheiros Mata 1989: 41) do baixo São Francisco, agregado resultante dos aldeamentos jesuíticos coloniais. O segundo termo se refere aos xocós que, no século passado, foram expulsos da ilha fluvial de São Pedro, no rio São Francisco, acima de Porto da Folha, quando a província de Sergipe extinguiu, em 1855, as aldeias indígenas; as terras de São Pedro foram postas em aforamento em 1887 e arrematadas por diversos fazendeiros (Calheiros Mata 1989: 25-29, 66). A manipulação a que dava oportunidade a Lei de Terras de 1850 (: 52), vai atingir também os cariris da aldeia de Porto Real do Colégio, junto aos quais os xocós se refugiaram, com a extinção das aldeias indígenas, em 1873, pela província de Alagoas (: 63). Com isso os índios de Porto Real do Colégio perdem suas terras, de duas léguas de comprido por uma de largo (como eram duas missões vizinhas, São Brás e Porto Real do Colégio, cada qual tinha recebido uma légua em quadra — Calheiros Mata 1989: 35-36), que lhes eram reconhecidas desde o período colonial, e cuja confirmação é atribuída pelos índios atuais ao imperador Pedro II, quando este visitou Colégio em sua viagem à cachoeira de Paulo Afonso em 1859. Infelizmente, a veneração que os índios dedicam a sua memória foi retribuída por comentário bastante depreciativo que deles faz o imperador em seu diário (: 67). Suas terras ficam nas mãos de posseiros, antigos arrendatários do tempo do império, considerados como os compradores preferenciais das mesmas pelo governo do estado, que também doa uma parte delas para o estabelecimento de uma estação experimental e uma sementeira a serem administradas pelos governos estadual e federal (: 71-72). Em 1944, quando o Serviço de Proteção aos Índios instala um posto para atendê-los, os cariris-xocós ocupam apenas dez hectares de terra, onde ficava a "rua dos índios" ou "rua dos caboclos", na periferia da cidade de Porto Real do Colégio (: 72). Sem terras para cultivar, os cariris-xocós se valeram para sobreviver da cerâmica feita pelas suas mulheres, vendida nas feiras de Propriá e Penedo, às vezes vendida por preços mais baixos ainda crua, aos homens, alguns indígenas, que tinham fornos. A obtenção do barro apropriado para fazê-la também era motivo de conflitos, porque os proprietários das terras onde estavam as lagoas de onde o tiravam não queriam permitir a sua extração (: 100-110). A pesca, feita com a técnica de espantar os peixes para o capim das margens, onde eram apanhados no raso com ajuda de pequenas redes e covos, também não era bem vista pelos proprietários, que controlavam a beira do rio, apesar de ser terra de marinha, e mandavam tirar o capim (: 110-113). Os índios trabalhavam também para os proprietários na cultura do arroz, que acompanhava o ciclo de cheias e vazantes do São Francisco, e, nas terras altas, do algodão (: 89-95).

              Entretanto, tal como os fulniôs, os cariris-xocós guardaram o rito secreto do Ouricuri. Realizam-no uma vez por ano na passagem de janeiro para fevereiro, ficando uma semana a cargo dos cariris e outra dos xocós, num local a seis quilômetros de Porto Real do Colégio (: 192-3). Difere do fulniô, que se inicia em outubro e dura perto de dois meses; difere também quanto à árvore que ocupa um lugar de destaque na área ritual, um angico para os cariris-xocós, um juazeiro para os fulniôs. Mas num e noutro caso o rito é um importante marcador étnico, pois participar dele desde os primeiros anos de vida é uma das condições para ser considerado cariri-xocó ou fulniô. Para os cariris-xocós, além de "descendente", é preciso ser "conhecedor", isto é, participar do segredo do Ouricuri, para integrar o grupo-étnico. O contrário do "conhecedor" é o "cabeça-seca". Excepcionalmente, um não-"descendente", por exemplo, um cônjuge não-indígena, mas digno de confiança, pode vir a participar do rito e passar a "conhecedor", sendo-lhe aplicado neste caso o termo "entrado" ou "caboclo de entrada" (: 153-4). Raramente, os cariris-xocós caçam nas terras do Ouricuri, única mata preservada na região, usando a "tanja", técnica segundo a qual vários homens a fazer barulho espantam o animal na direção de caçadores armados. Mas, preocupados em preservar  a área ritual, não o fazem com freqüência (: 111-5). Quando o preenchimento da represa de Sobradinho privou as margens do São Francisco, a jusante, do regime natural de cheias e vazantes, e a CODEVASF iniciou a redistribuição de terras e a irrigação controlada, atingindo os agricultores de arroz, numa transição administrada de modo caótico que levou muitos cultivadores a abandonarem as margens, os cariris-xocós foram os únicos a poderem reagir de modo organizado, graças ao rito do Ouricuri, que os ajuda a se pensarem e sentirem como grupo. Assim, em novembro de 1978, depois de reivindicações infrutíferas, reuniram-se nas terras do Ouricuri e dali saíram para ocupar a Sementeira, que constituia parte das terras que lhes haviam sido reconhecidas desde o período colonial, criando uma situação que forçou os órgãos do governo envolvidos, CODEVASF e FUNAI, a se entenderem e considerarem a área retomada como indígena (: 272-9). O fato de reaverem parte de suas terras não os impediu de reivindicarem também o direito a receberem parcelas de terra do projeto de reassentamento de agricultores da CODEVASF (: 248).

              Apesar de estarem juntos há um século, da existência de intercasamentos, do reconhecimento da afiliação étnica tanto pelo lado paterno como do materno, vez por outra, como aconteceu após a retomada da Sementeira, conflitos internos podem levar a uma manipulação de uma identidade cariri oposta a uma identidade xocó, embora, pelo critério de local de nascimento todos sejam cariris, e pelo critério da ascendência, provavelmente todos descendam tanto de cariris como de xocós (: 140-5).

              Mas vale lembrar que existem também aqueles xocós que, ao perderem suas terras no século passado, não fugiram para Porto Real do Colégio, mas permaneceram na ilha de São Pedro e vizinhanças, ameaçados e perseguidos, de modo a não se concentrarem num grupo vigoroso, trabalhando como meeiros, assalariados, vivendo da pesca e fabricando cerâmica. Mesmo assim, insistiram nos seus direitos, o que mostra as viagens de 1888, 1890 e 1916 que índios xocós fizeram ao Rio de Janeiro para solicitarem do governo imperial e depois federal a recuperação de suas terras (Dantas & Dallari 1980: 170-2). Até que finalmente, quando são impedidos de plantar na ilha de São Pedro, ocupam-na na década de 70, enfrentando os processos judiciais dos fazendeiros, mas com o apoio da Diocese de Propriá, do CIMI e da FUNAI (: 174).

              Em Porto Real do Colégio ainda permanecem membros da família que dali saiu para formar o grupo tingui-botó de Olho d’Água do Meio (Calheiros Mata 1989: 26, nota 2).

              Por sua vez, os tuxás vivem tradicionalmente em Rodelas, na grande curva do São Francisco, onde sua aldeia fica no prolongamento de uma rua da cidade e junto da qual fica a ilha da Viúva, onde fazem plantio comercial de cebolas e arroz. Entretanto, a perspectiva da construção da barragem de Itaparica, fê-los dispersar, e hoje podem ser encontrados também muito a montante, em Bom Jesus da Lapa, e até  entre os javaés, na ilha do Bananal.

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