Capítulo 30

TOCANTINS-XINGU

por Julio Cezar Melatti

Revisto em 4-7-97

              Esta área, que contorna a borda oriental e sudestina da Amazônia e até nela se intromete, foi chamada por Eduardo Galvão de Tocantins-Xingu e, de certo modo, foi consagrada pelo Harvard Central Brazil Research Project (também conhecido como Projeto Harvard-Museu Nacional), cujos pesquisadores se ocuparam da comparação de várias sociedades jês (crincati, apinajé, craô, caiapó, xavante) ou a elas semelhantes (bororo) ao longo de sua extensão. Como precursores dessa pesquisa, Curt Nimuendaju (que estudou os ramcocamecrás, os apinajés e os xerentes) e os salesianos Colbacchini e Albisetti (que estudaram os bororos), deram as primeiras descrições detalhadas dessas sociedades ao mundo científico, deixando-o intrigado perante o contraste entre as complexas regras sociais e a simplicidade tecnológica que elas apresentavam.

              É fácil perceber que no traçado desta área nenhum dos quatro critérios considerados inicialmente foi aplicado em sua inteireza, ainda que por motivos justificáveis.

              1) Quanto ao ambiente, ela inclui a maioria das sociedades indígenas do cerrado, mas não todas. Por outro lado, inclui sociedades que não estão no cerrado. Mas como excluir da área os caiapós, já na floresta amazônica, mas tão próximos culturalmente dos timbiras do cerrado?

              2) Quanto à origem, inclui a maioria das sociedades falantes de línguas da família jê, mas não todas. Exclui, por exemplo, os caingang e xócleng, do Planalto Meridional, separados por grande distância e por uma área onde não há índios presentes. Exclui os jês que estão na área do Alto Xingu. Inclui, por outro lado, os carajás e os bororos, não propriamente jês, mas do tronco macro-jê. E, por força da proximidade, dois grupos tupis: os tapirapés e os avás.

              3) Quanto ao contato com os civilizados, foi o critério a que demos menor peso, como já se disse. Na verdade, diferentes centros regionais atraem os índios desta área em várias direções: Altamira, Marabá, Imperatriz, São Luís, para o norte; Cuiabá, Goiânia, Brasília, para o sul. Se tivéssemos privilegiado o critério da articulação com os civilizados, o norte desta área Tocantins-Xingu e a maior parte da área Amazônia Oriental, esta exclusivamente tupi, constituiriam uma só área, articulada ao complexo de Carajás, à hidrelétrica de Tucuruí e às estradas que ligam esses pontos de atração aos centros urbanos regionais: a ferrovia Carajás — São Luís e as rodovias Transamazônica e Belém — Brasília.

              4) Quanto ao contato intertribal, também foi um critério pouco considerado, mas sua retomada, mesmo após a delimitação da mesma, pode nos levar a algumas interessantes observações sobre a formação étnica e cultural dos povos nela envolvidos.

              Dentro desta área etnográfica, se nos ativermos às semelhanças e diferenças culturais, podemos distinguir os conjuntos que enumeramos a seguir.

Os jês setentrionais

              Abrangem os timbiras e os caiapós. O primeiros vivem a leste do rio Tocan­tins, no sul do Maranhão, leste do Pará e norte do Estado do Tocantins. Os segundos estão a oeste do mesmo rio, sobretudo no sudeste do Pará, mas também no noroeste de Mato Grosso. Entre um e outro desses conjuntos estão os apinajés, também conhecidos como timbiras ocidentais, que vivem no interior da ponta formada pela confluência do Tocantins com o Araguaia, hoje muitas vezes referida como "Bico do Papagaio".

              Todas as sociedades timbiras (ramcocamecrás, apaniecrás, crincatis, pucobiês, parcateiês, craôs e apinajés) falam uma mesma língua. As sociedades caiapós falam uma outra, mas muito semelhante à daqueles.

              Os timbiras começaram a ser alcançados no século XVIII pelos civilizados, representados pelos criadores de gado que avançavam na direção do ocidente pelo interior do Piauí e do Maranhão. Depois dos choques iniciais, foram por estes conquis­tados ao longo do século XIX, a maioria no início, com exceção dos parcateiês, que resistiram até meados do século XX. Das quinze sociedades do passado que Curt Nimuendaju conseguiu identificar como timbiras, somente restam sete atualmente.

              Os caiapós foram alcançados pela mesma frente pecuária no final do século XIX, nas vizinhanças do Araguaia. Contrariamente aos timbiras, foi a partir de então que passaram a se expandir, no sudeste do Pará. Talvez isso tenha acontecido porque as fazendas de gado, que faziam criação extensiva, adaptadas à caatinga e ao cerrado, tenham aí encontrado a barreira da floresta amazônica, de modo que os pecuaristas foram levados a mudar suas atividades (Velho 1972), o que permitiu aos caiapós deles escaparem, certamente avançando sobre o território de outras sociedades indígenas, e multiplicando-se em novas sociedades: gorotires, cubencranquéns, mecranotires, men­tuctires e outras, sendo que os xicrins derivam de uma cisão mais antiga. Esse des­membramento dos caiapós em novas sociedades constitui um processo a que vários autores têm dado atenção, mas foi Gustaaf Verswijer que mais se dedicou a ele. Aliás, é digno de nota que as sociedades timbiras que mais demoraram a ser dominadas pelos civilizados foram aquelas que estavam na borda da floresta amazônica: os crincatis, os pucobiês e os parcateiês.

              Tanto as aldeias timbiras como as caiapós têm as habitações dispostas em círculo. Nas timbiras destaca-se o pátio central, os caminhos retilíneos que o ligam a cada casa e o caminho circular que passa diante das casas. Vistas de cima, essas al­deias têm a aparência de uma enorme roda de carroça, com mais de cem metros de diâmetro. Já nas caiapós o que se destaca é a casa dos homens em seu centro.

              Embora Curt Nimuendaju tenha admitido a presença de metades matrilineares exogâmicas entre os índios ramcocamecrás, os pesquisadores posteriores não as confirma­ram entre os demais timbiras e os caiapós, mas apenas a presença de grupos ou metades de caráter ritual, dissociados da unilinearidade e da regulamentação matrimo­nial. Roberto DaMatta também não confirmou a presença de quatro grupos entre os apinajés, tal como Nimuendajú admitira, que se ligariam por um sistema matrimonial sui generis, segundo o qual os homens de um dos grupos se casariam com as mulheres de apenas um outro grupo, cujos homens se casariam com as mulheres de um terceiro, e assim por diante até se fechar o círculo.

              As pesquisas do projeto Harvard-Museu Nacional foram importantes ao dirigi­rem a atenção para a transmissão de nomes pessoais, ligados que estão à transferência de papéis rituais, contrapondo-os às evitações rituais que ligam os indivíduos relaciona­dos pela procriação, o que reflete a oposição entre as relações de parentesco dentro da família elementar e as demais, ou entre a esfera privada e a esfera pública. Isso foi decisivo para se desenvolver posteriormente a reflexão sobre uma característica das sociedades desta área e de outras mais, que seria a importância que dão à construção do corpo.

Os jês centrais

              Os jês centrais são constituídos pelos acuens, isto é, os xavantes e os xerentes, para não citar os xacriabás, que não falam mais a língua indígena e que estão arrolados numa outra área etnográfica (Leste). Provavelmente os xavantes e os xerentes formas­sem uma única unidade étnica em Goiás no século XVIII, mas enquanto aqueles mi­graram para Mato Grosso, cruzando o Araguaia e evitando o contato, estes permanece­ram junto aos civilizados e se modificaram de maneira mais rápida. Na história dessa separação estão envolvidos os aldeamentos criados pelo governo para os quais foram transferidos os índios no século XVIII. Os tapuios de Goiás são descendentes dos carajás e xavantes (ou xerentes) concentrados num desses aldeamentos, o do Carretão.

              Diferentemente dos jês do norte, os centrais têm metades e clãs patrilineares. Entre os centrais também é acentuado o faccionalismo, o que os faz mais diferentes dos timbiras do que dos caiapós. Por outro lado, uma característica que lhes é comum são as longas expedições de caça e coleta, que os xavantes praticavam ainda na época de sua aproximação com os brancos, na década de cincoenta, quando os timbiras apenas lembravam delas como um costume do passado, e que os caiapós talvez ainda façam.

Os bororos

              Os bororos não são jês. Sua língua, junto com a dos umutinas (incluídos em outra área, a do Alto Juruena), faz parte de outra família, que, tal como a jê, está incluída no tronco macro-jê. Apesar de mais distantes quando à língua, seu sistema sócio-cultural apresenta muitas semelhanças com os dos jês. Suas aldeias são circulares, como as dos jês setentrionais; têm a casa-dos-homens no centro, como as caiapós; dividem-se em metades e clãs, como os jês centrais, mas, ao contrário destes, sua regra de afiliação é por linha feminina. Os serviços prestados entre afins, muito importantes entre os jês, recebem entre os bororos uma meticulosa elaboração simbólica e ritual, sobretudo os de caráter funerário. O contraste entre parentes vinculados pelo corpo (pelas também chamadas relações de substância) e aqueles enlaçados pela transmissão de nomes pessoais, evidenciado entre os timbiras (Melatti 1971, DaMatta 1976) se hipertrofia nos bororos na grande divisão que tudo domina, dos seres, atividades e artefatos associados aos aroe e daqueles associados aos bope.

              O material etnográfico bororo já acumulado é muito grande. Entre as culturas indígenas presentes no Brasil, a bororo foi a única a que se dedicou uma enciclopédia, até agora constituída por três grandes volumes (Albisetti & Venturelli, 1962a, 1962b e 1976), que coroa a pesquisa dos salesianos, iniciada com a própria missão, no começo do século. Vários etnólogos brasileiros deram também sua contribuição ao conhecimento dos bororos, tendo-se dedicado mais demoradamente a eles Renate Viertler (1976, 1982 e 1990). Dos etnólogos estrangeiros que realizaram pesquisa em suas aldeias, o que mais tem publicado é J.C. Crocker, inclusive um livro (1985) referente aos dois princípios complementares, o dos aroe e o dos bope, principalmente o segundo.

              Cada clã ou subclã bororo tem seus aroe. Os nomes pessoais de seus membros mais que os evocam: são condição para constituí-los como pessoas, vinculando-lhes ao corpo uma dessas entidades. Somente seus membros têm o direito de usar a pele, as penas, os dentes, as unhas, os bicos das espécies animais identificadas a seus aroe (J.C. Crocker 1985: 4-5). Mas é um direito exercido indiretamente, uma vez que concedem aos membros da metade oposta o encargo de representá-los.

              Já os bope se manifestam nos fenômenos naturais, como a chuva, a luz do dia, a escuridão da noite, o trovão, o relâmpago, o calor e o frio. Causam a reprodução, a frutificação, o crescimento, a degenerescência, a morte, enfim, presidem à transformação orgânica. Têm a ver com a força vital ou raka, que anima cada ser vivo, homem inclusive, veiculada sobretudo pelo sangue, o sêmen e o leite. Relações sexuais, trabalho físico, dança, canto, tudo isso implica em gasto, perda, do raka, de modo que, quanto mais velho, menos dessa força dispõe o indivíduo, o que significa também que os primeiros filhos são mais bem providos de raka pelos pais do que os últimos (: 36-7, 41-3).

              A operação desses dois princípios complementares implica na atuação de dois tipos de xamãs, o aroe etawa-are e o bari. Os serviços deste último são imprescindíveis  para permitir o consumo da carne de animais como a anta, diferentes espécies de veado, ema, seriema, capivara, queixada, caititu, de peixes como o pirarucu, surubim, jaú, e até frutos como a mangaba, pequi, cajá. O bari, posssuído por um bope, deve comer porções desses alimentos, de modo a pô-los em disponibilidade para o consumo dos demais moradores da aldeia. Doença e morte são atribuídos à ação dos bope e geralmente por causa do consumo indevido de alimentos que não passaram por esse rito, mesmo quando a falta ocorreu muitos anos antes. Cabe ao bari a cura das doenças causadas pelos bope, o que faz por sucção da parte do corpo afetada e retirada de um inseto (:140-1, 221-5, 226-232).

              Já o aroe etawa-are atua naquelas caçadas coletivas em que os participantes representam bororos falecidos, penetrando no corpo de uma anta, de um pequeno porco-queixada e dirigindo os animais na direção dos caçadores, para que os abatam. Também pode transformar penas de aves aquáticas ou folhas da palmeira caeté em peixes como o dourado, pacu, pintado; transformado num pequeno peixe, conduz os grandes para as redes e armadilhas (: 298-300).

              Cabe também ao aroe etawa-are curar os males provocados pelo rompimento de certas regras como manter relações sexuais por ocasião de ritos, sobretudo os relacionados ao ciclo funerário; os males devidos ao não cumprimento de obrigações ligadas a esses ritos, como não ter em disponibilidade os alimentos preparados para os aroe, deixar que alguém os consuma antes deles, ou ainda displicência no apagamento da decoração usada nos ritos secretos, bem como ver nesses aquilo que não é permitido (: 303-6). Cabe também ao aroe etawa-are entoar vários cânticos em complexas cerimônias, entre as quais as fases de abertura e encerramento do ciclo funerário e o rito de iniciação (: 308).

              Hoje, talvez devido às mazelas do contato interétnico, como o decréscimo da população, os bororos não dispõem mais de aroe etawa-are. Não obstante, esse tipo de xamã continua a ser imprescindível na execução de determinados atos rituais. Os bororos, considerando que o bari, ao morrer, se torna um bope; que o bari, quando vivo, tem espíritos bope que o ajudam, os familiares; que um bari pode ter entre os seus espíritos familiares o bope de um irmão falecido que tinha como seu familiar o bope de um parente mais remoto que havia sido simultaneamente bari e aroe etawa-are; resolvem o problema fazendo com que o bari, através dessa cadeia, assuma algumas das tarefas do aroe etawa-are (: 235).

              Por conseguinte, o dualismo permeia os mínimos detalhes da vida bororo. A própria constituição e trajetória da pessoa bororo é marcada por ele. Na cerimônia de concessão do nome pessoal, tirado do repertório da linhagem da mãe, está presente aquela que fez as vezes de parteira, tradicionalmente a mãe ou irmã do pai do pai da criança (hoje mais freqüentemente a mãe da mãe), portanto da própria metade da criança, e que teve, por ocasião de seu nascimento, o poder de eliminá-la caso tivesse vindo à luz com defeitos físicos, acompanhada de irmão gêmeo ou precedida por sonhos de mau augúrio dos pais. Ela entrega a criança ornamentada e emplumada a um tio materno desta, portanto de sua metade. A ornamentação terá sido toda providenciada pelas mulheres do clã paterno, logo da metade oposta, e, no caso de criança do sexo masculino, acrescentada de um instrumento perfurante feito de fêmur de veado pelo próprio pai. Tal instrumento é usado pelo tio materno para furar o lábio inferior do menino, bem como o septo nasal do pai (J.C. Crocker 1985: 63-65).

              Quando chega o tempo de sua iniciação, o jovem ganha um patrono da metade oposta, que o encoraja, sobretudo no momento em que lhe são revelados os segredos relativos ao assustador Aije e aos zunidores. Do patrono ele recebe o estojo (um laço de folíolo) peniano. Esse patrono costuma ser um filho da irmã do pai e se espera que o jovem em iniciação venha a se casar com a irmã dele. Os dois passam a ter uma relação ritual vitalícia, de modo que o sobrevivente virá a ser o representante do outro, quando morrer, o aroe maiwu (J.C. Crocker 1985: 106-7, 114-5, 271).

              O aroe maiwu ou "nova alma" é sempre um homem, mesmo que represente uma mulher falecida. Ele mata caça que seu pai e mãe rituais, isto é, pai e mãe do morto que representa, distribuem como evidência de que o falecido continua presente na comunidade. Ele tem o encargo de matar um "animal da vingança", que deve ser um grande felino ou um gavião real, o que possibilitará ao morto (cujo nome estava até então proibido de ser pronunciado) receber um novo nome, alusivo a certas características do animal abatido, que o perpetuará, sendo incluído no acervo de nomes-aroe de seu clã. O representante do morto também obtém com esse ato um nome, além de armas decoradas e outros adornos dos parentes do morto. Alguns desses adornos, ele usará sempre, mostrando que, apesar de quite com seu encargo ritual, sua identificação com o morto não se anula totalmente.

Os carajás

              Os carajás, os javaés e os xambioás falam a mesma língua, que, embora não seja jê, pertence, como esta família, ao tronco macro-jê. Diferentemente dos demais grupos deste tronco, que foram objeto de intensos e repetidos estudos referentes à organização social, os carajás, no sentido lato, receberam atenção principalmente no que se refere a sua arte e artesanato, conhecidas que são suas bonecas de cerâmica. Só recentemente seus ritos e sua organização social vêm sendo objeto de estudos intensi­vos. Vivem não somente na ilha de Bananal, mas a montante e a jusante dela, no rio Araguaia. No passado foram importantes como remadores no transporte fluvial, tal como os apinajés, mas ao norte. Entretanto, estes últimos acabaram por se afastarem do Araguaia e da vida fluvial, o que não aconteceu com os carajás.

              Tal como os demais grupos do tronco macro-jê, a residência dos carajás tam­bém é matrilocal.

Articulações

              Se uma distinção tal como a que viemos fazendo até aqui é importante para estudos comparativos referentes a organização social, mitologia, rituais, adaptação ao meio ambiente, por outro lado nos dizem muito pouco com respeito às articulações entre esses grupos.

              Parece haver um hiato, no que tange à articulação intertribal, entre as sociedades separadas pelo médio Tocantins e, mais para o sul, pelo divisor de águas entre esse rio e o Araguaia. De um lado ficam os timbiras e os xerentes; do outro, os caiapós, carajás, xavantes, bororos, tapirapés, avás (estes últimos, sem considerar a dita linha divisória).

              Começando pelos timbiras, sabemos que, nos dois últimos séculos, relações de amizade ou hostilidade ligaram suas sociedades. Os craôs, do Estado do Tocantins, por exemplo, mantêm uma antiga relação com uma das três sociedades do Estado do Maranhão chamadas pelos brancos pelo nome de canela: com os apaniecrás, através de visitas mútuas, casamentos e até a adoção de alguns ritos; com outra, os ramcocamecrás, mantêm distância, embora os admirem pela modo como conservam as antigas tradições timbiras; quanto à terceira, a dos quencateiês, incorporam parte de seus sobreviventes, quando tiveram sua aldeia destruída no massacre promovido por um fazendeiro, em 1913, que os extinguiu como grupo autônomo.

              Com os apinajés, os craôs mantêm também relações de longa data, ora hostis, ora amistosas. Nimuendaju (1956: 11-12) narra sobre uma expedição dos craôs contra os apinajés em 1923. Informações que tomamos junto aos craôs vieram a esclarecer que na verdade a expedição era de uma aldeia craô (Pedra Furada) contra uma aldeia apinajé (Gato Preto) e que a aclamação de chefe honorário que se seguiu (Nimuendaju 1946: 99 e 1956: 17) foi feita por outra aldeia apinajé (Bacaba) na pessoa de um representante de outra aldeia craô (Pedra Branca). Por conseguinte, tratava-se mais de desavenças entre aldeias do que entre grupos étnicos. Alguns anos depois craôs e apinajés retomaram suas visitas uns aos outros, e apinajés se casaram em aldeias craôs. Em tempos mais recentes, quando surgiu a questão da invasão e demarcação das terras apinajés, tantos os craôs como seus vizinhos mais meridionais, os xerentes, acorreram, enviando homens para aumentar o contingente de defensores apinajés.

              As relações amistosas dos craôs com os xerentes, que não são timbiras, mas acuêns, devem ter-se iniciado quando Frei Rafael de Taggia criou missões próximas, para uns e outros no rio do Sono e no Piabanha, afluentes do Tocantins. No presente século um grupo de xerentes, devido a dissensões internas, refugiou-se entre os craôs, onde se casaram e têm descendentes.

              Por outro lado, os craôs mantêm a lembrança de antigos combates que mantiveram no século passado com os pucobiês, embora atualmente não pareçam manter nenhuma atitude rancorosa com relação aos mesmos.

              Os ramcocamecrás, por sua vez, no tempo de Nimuendaju, mantinham abrigados em sua antiga aldeia do Ponto, membros das sociedades txocamecrá, crorecamecrá e carencateiê, que não mais dispunham de aldeia própria. Cada qual havia aclamado um ou mais membros das demais como chefes honorários (Nimuendaju 1946: 99), o que é um indício de que continuavam a se considerar como grupos étnicos distintos.

              Os ramcocamecrás também mantêm relações antigas com os guajajaras, grupo tupi que foi colocado numa outra área, a Pindaré-Xingu. Quando os guajajaras mataram frades e freiras, capuchinhos, em 1901, rebelando-se contra a colocação de suas crianças em internatos, os ramcocamecrás, ajudaram os sertanejos a persegui-los em expedições punitivas. Em 1931, as relações entre eles já eram outras, pois os ramcocamecrás aclamaram chefe honorário um jovem dentre os guajajaras que os visitavam (Nimuendaju 1946: 99). Depois disso, mantiveram troca de chefes honorários. Mais recentemente, em 1963, quando os ramcocamecrás desenvolveram um movimento messiânico que culminou em choque armado com os civilizados, os guajajaras lhes deram guarida, durante algum tempo, em sua reserva, impedidos os ramcocamecrá que estavam de voltar a suas terras e sofrer as represálias dos civilizados (W. Crocker 1972).

              Os timbiras pucobiês mantêm igualmente relações com os guajajaras, inclusive através de uma disputa ritualizada de jogos de futebol, um tema que está sendo trabalhado na tese de doutoramento de Maria Helena Barata na Universidade de Brasília.

              Os pucobiês são vizinhos dos crincatis, também timbiras, com os quais mantêm um intenso contato que inclui intercasamentos, a ponto de se discutir se na verdade constituem um único grupo ou não. Estranhos a esses dois grupos, que vivem na zona de influência de Imperatriz, no Estado do Maranhão, costumam chamar a ambos de gaviões, nome que aliás também é aplicado aos parcateiês do Pará. Dolores Newton (1974), comparando a maneira de torcer os fios de algodão e de trançá-los na confecção de redes de dormir, concluiu pela distinção cultural entre os dois grupos: entre os crincatis predominariam o torcimento em Z e a alternância do trançado em Z e S, enquanto entre os pucobiês seriam mais freqüentes o torcimento em S e o trançado em S. Entretanto, há de se convir que apenas esses detalhes da atividade motora não-consciente envolvida na confecção de um artefato de introdução recente entre os timbiras constituem muito pouco para distinguir dois sistemas culturais, e praticamente nada dizem sobre a distinção étnica.

              Lembramo-nos que há muitos anos um craô, contando a respeito dos gaviões do Pará, os parcateiês, que conheceu como participante dos trabalhos de atração, a serviço do SPI, talvez como intérprete, classificou-os algo assim como "brutos". Entretanto, os anos se passaram e os gaviões vieram a ter uma situação material relativamente "confortável". A professora Marineusa Gazzetta, que esteve entre eles recentemente, contou-nos que atualmente costumam visitar os outros timbiras, num programa de "resgate" cultural.

              Para finalizar com o lado oriental de nossa área, vale ainda lembrar da divisão interna dos craôs em mancamecrás e quencateiês, conforme os viu Nimuendaju em 1930. Nós mesmos pudemos constatar, na década de 60, que os craôs das aldeias mais meridionais se diziam mancamecrás ou mancrares, sendo a identificação das outras mais difusa. Isso talvez seja um indício de que os craôs constituam uma fusão de diferentes grupos, embora sem manter relações formais, como acontecia entre os ramcocamecrás e os txocamecrás.

              Passando para o lado ocidental, pode-se começar pela extensão da influência carajá, talvez pelo fato de terem sido os remeiros do Araguaia e pela disposição longilínea de sua ocupação. Vale lembrar que a relação de hostilidade que mantinham com os xavantes. Sobre os tapirapés faziam incursões para raptar mulheres e hoje jogam futebol com eles (Wagley 1977: 264, foto). Entre os suruís, há um clã de nome Karajá, originado por um homem de fora (Laraia & DaMatta 1979: 80, nota 12), e que Roque Laraia, conforme informação pessoal, na sua visita à área em 1996, chegou à conclusão de tratar-se de um xicrin. Os xicrins, por sinal, realizam o rito do Aruanã, totalmente copiado dos carajás (Vidal 1977: 179).

              Os tapirapés eram ameaçados por três lados. Do sul temiam os xavantes. Do leste sofriam ataques dos carajás. E do norte vinham os caiapós tomar-lhes mulheres e crianças. O ataque caiapó de 1947 quase extinguiu os tapirapés, que só voltaram a se reunir numa aldeia com ajuda das agências indigenistas (Wagley 1977: 29-49). A presença desses grupos na vida dos tapirapés ficava evidente nas suas máscaras, conhecidas como "cara grande" (Wagley 1977: 110), que representavam espíritos de inimigos mortos em combate. Apesar de tupis, os tapirapés dispõem de instituições, como a residência uxorilocal, as metades de idade (cada qual dividida em três graus de idade com nomes de aves), os grupos de festa ou de comer, a casa-dos-homens (Wagley 1977: cap. 4), que há muito os etnólogos tomam como características que partilham com os grupos jês. Suas excursões da estação seca (Wagley 1977: 52) também lembram as expedições que os timbiras, caiapós e xavantes faziam no passado. A instalação de sua aldeia próximo às margens do Araguaia fê-los se adaptarem à vida fluvial, com a difusão do hábito de nadar e o uso de canoas (Wagley 1977: 80).

              No lado oposto da ilha do Bananal, o oriental, uma parte dos avás, um outro grupo tupi, vivem com que satélites dos javaés.

              Por fim, quanto aos caiapós, podemos lembrar suas incursões sobre os grupos tupis do médio Xingu — os arauetés, paracanãs e assurinis - e o papel cada vez mais proeminente que mantêm nas reivindicações indígenas do alto Xingu. Desse modo, os caiapós se articulam com índios que colocamos em outras áreas etnográficas, a Pindaré-Xingu e o Alto Xingu.

              No que tange à formação étnica, gostaríamos de fazer um último reparo com respeito aos timbiras, caiapós e acuens. Desde o início do século XIX, quando os grupos timbiras vão caindo um a um sob o controle dos civilizados, eles passam a diminuir em número. Nimuendaju contou um pouco mais de quinze para essa época e atualmente não passam de sete. Aniquilados uns, dispersos outros, os membros sobreviventes dos grupos que se desintegravam se incorporavam a outros grupos timbiras, de modo que hoje a tendência é tomar cada um desses grupos como etnicamente homogêneo.

              Com os caiapós se dá o inverso. A partir do contato com os brancos nas proximidades do Araguaia, no final do século XIX, inicia-se um processo de cisão e de expansão territorial (Turner 1992), de modo que temos um número cada vez maior de etnônimos.

              Com os acuens temos uma terceira situação. Os grupos que restaram estão demasiado distantes um do outro: os xavantes em Mato Grosso, os xerentes no Tocantins, os tapuios (descendentes dos moradores acuens e carajás do antigo aldeamento do Carretão) em Goiás e os xacriabás em Minas Gerais. Mas é de interesse notar, quanto aos xavantes, que embora estejam passando por um processo de cisão e multiplicação de aldeias, estimulados pela perspectiva de captação de recursos proporcionados por projetos de promoção e assistência (Lopes da Silva 1992), os etnônimos não se multiplicam, como acontece entre os caiapós, e eles continuam uma só etnia, os xavantes.

              Enfim, uma questão a discutir seria qual a implicação étnica que essas denominações têm exatamente.

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OUTROS TEXTOS

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