Capítulo 28

ALTO JURUENA

por Julio Cezar Melatti

Revisto em 10-11-97

              Nesta área reunimos algumas sociedades de culturas e línguas muito diferentes entre si: do tronco macro-jê (ricbactsa, umutina), da família aruaque (pareci, salumã), da família nambiquara, de língua não classificada (iranxe, muncu). Vale perguntar então pelo motivo de os incluirmos numa mesma área etnográfica. A mera contigüidade espacial, pois a maioria vive nas margens do alto Juruena ou dos rios que para ele correm, ou dos rios que dele divergem a partir da serra dos Parecis (altos cursos do Ji-Paraná, Guaporé e Paraguai), não seria razão suficiente. O que parece articular essa área é não apenas o contato entre as diferentes sociedades, mas um contato que se faz sob a orientação da sociedade branca hegemônica. Assim, no início do século XX, a atuação de Rondon contribuiu para articular os parecis, trabalhadores das linhas, com os nambiquaras, freqüentadores das estações telegráficas. Depois a missão jesuítica atuou junto a eles e mais os iranxes e ricbactsas, cujas crianças também eram internadas em sua escola.

Três séculos de contato

              A dissertação de mestrado de Romana Maria Ramos Costa (1985) nos dá um excelente panorama da cultura e organização social dos parecis e de suas relações com os brancos desde o século XVIII. A colonização de Mato Grosso foi presidida pela sucessão de três centros de mineração: Cuiabá, Vila Bela e Diamantino. Com o esgotamento do ouro de Cuiabá, sua população se voltou para o apresamento de índios, sendo especialmente visados os parecis. A partir de 1731 descobre-se ouro no alto Guaporé, o que culmina com a fundação de Vila Bela da Santíssima Trindade em 1752, como sede da recém-criada capitania de Mato Grosso. Os parecis continuaram a ser procurados como escravos e também como fornecedores de alimentos. O governo real, entretanto, pretendia um outro tratamento para os parecis, em termos mais amistosos, uma vez que sua incorporação à sociedade colonial contribuiria para reforçar a posição portuguesa diante dos vizinhos espanhóis. Mas no fim dos século XVIII Vila Bela já estava em decadência e em 1805 o governo regulamenta e permite a exploração de diamantes, cujas minas entre as cabeceiras do Arinos e do Paraguai já estavam descobertas desde 1728. Os parecis são requisitados para trabalhar nas minas e também na navegação do rio Tapajós. No terceiro quartel do século XIX a mineração em Diamantino se esgotava (Costa 1985: 201-8).

              Mas as terras parecis eram ricas em seringueiras que logo se  passam a explorar no último quartel do século XIX com a incorporação da mão-de-obra indígena às atividades extrativas ou a sua expulsão e aniquilamento. Também se intensifica a extração da poaia, ipeca ou ipecacuanha, um arbusto cuja raiz contém um alcalóide utilizado na fabricação de expectorantes, vomitivos, e também no tratamento da desinteria amebiana. Era possível combinar a extração da borracha com a da poaia, a primeira realizada na estação seca e a segunda na chuvosa. Se o período de intensa exploração da borracha termina na segunda década do século XX, a extração da poaia chega a seu final nos anos setenta do mesmo século. Apesar de o sistema de aviamento aplicado à extração da borracha acabar por ter sido extendido também à da poaia, este último tipo de atividade deixava os índios mais à vontade, uma vez que extraiam as raízes sustentados com os alimentos da própria aldeia, sem fazer dívidas com o barracão, que só procuravam para vender o produto e fazer compras com o rendimento já obtido. Além disso, o empresário da poaia não tinha interesse na terras indígenas (Costa 1985: 210-228).

              A partir de 1907, os parecis entram em contato com a Comissão Construtora de Linhas Telegráficas que de certo modo impõe algum tipo de controle na ação dos seringalistas sobre eles (Costa 1985: 229-236). Encerrando suas atividades em 1930, cede lugar à atuação da missão jesuítica, que atuou sobre o índios de modo bastante coercitivo, com o estabelecimento de um internato, onde era proibido o uso da língua indígena, sendo que também o comportamento dos adultos era severamente controlado, com missa diária obrigatória, indicação das tarefas a serem realizadas, constante supervisão do trabalho, puritanismo exacerbado, regras de casamento indígena desafiadas por causa da desaprovação da Igreja dos casamentos de primos. Somente com a nova orientação resultante do Concílio Vaticano II os missionários vão reformular sua atuação, começando pelo fechamento do internato e a desativação da sede da missão em Utiariti, com o reencaminhamento às aldeias de uma porção de jovens que, por viverem fora delas e com outra orientação por tantos anos, já não se adaptavam à vida que nelas se levava. Os missionários, aos quais agora se acrescentavam os leigos, entraram em uma fase de desacertos, sobretudo quanto a projetos econômicos na tentativa de acharem um novo caminho de atuação (Costa 1985: 237-289). Houve também uma tentativa protestante frustrada da South American Indians Mission (: 290-7) e outra mais bem sucedida do Summer Institute of Linguistics, sobretudo porque seus agentes procuravam não se intrometer nas tomadas de decisões dos indígenas e somente atuavam nos assuntos para os quais eram solicitados (: 297-301). A FUNAI somente começou a atuar diretamente com os parecis da partir da década de Oitenta. Sua ação em defesa das terras parecis foi tímida e até no sentido de desestimular as reivindicações. Somente as exigências do Banco Mundial como condição para seu apoio ao projeto Polonoroeste é que resultaram numa atuação mais efetiva do órgão governamental (: 303-318).

              A partir dos anos Sessenta, migrantes do sul do Brasil têm entrado na região, dando início ao estabelecimento de agro-pecuárias, que começam com o plantio do arroz, para aproveitar a concessão de créditos do Banco do Brasil, para posteriormente, quando têm a estrutura montada, passarem à pecuária. Tal migração e as novas atividades a ela associadas levaram ao aparecimento de novos núcleos urbanos e fizeram crescer a população dos antigos. Os parecis passaram a trabalhar eventualmente, através de "gatos" (recrutador de trabalhadores) conhecidos em atividades temporárias em agro-pecuárias com as quais também estavam familiarizados e a servir-se dos núcleos urbanos próximos para fazer suas compras (Costa 1985: 319-332).

              Além disso, foi aberta a rodovia Cuiabá-Porto Velho, que, num primeiro traçado, passava pela borda meridional da reserva indígena. Por sugestão do pesquisador do Summer Institute of Linguistics, os parecis começaram a confeccionar espanadores de penas de ema para vender nos pontos de parada de ônibus e caminhões. Aos espanadores se foram acrescentando artefatos de uso tradicional entre os parecis, mas confeccionados de modo a atender ao gosto dos compradores e levando em conta que os ostentarão nas paredes e móveis de suas casas, sem intenção de operar com eles. Vale notar que os parecis não começaram a fazer artefatos mal-acabados para os compradores. Mantiveram o capricho num artesanato que se destinava a outros objetivos. Em sua língua distinguem com termos diferentes o artesanato destinado a uso próprio daquele destinado à venda. Costa (1985: 333-394) dedica um número significativo de páginas de sua dissertação à confecção e comercialização do artesanato.

Os "índios de Rondon"

              Habitantes do divisor que separa as águas que correm para o rio Paraguai, ao sul, das que correm para o Juruena e seus afluentes, ao norte, os parecis, a partir do início do século XX, prestaram auxílio à comissão, dirigida pelo então Tenente-coronel Rondon, encarregada de instalar a linha telegráfica entre Cuiabá e Porto Velho. Considerados como de índole pacífica, dóceis e mais capazes, os parecis foram recrutados como trabalhadores braçais da comissão, tiveram seus filhos internados em escolas, vários dos quais empregados posteriormente como guarda-fios e telegrafistas.

              A tese de Maria Fátima Roberto Machado (1994) lida com as lembranças de velhos parecis trabalhadores das linhas telegráficas, suas mulheres e descendentes, hoje moradores no posto indígena Umutina, junto ao lugar onde o rio Bugres desemboca no Paraguai, e principalmente na cidade de Cuiabá. Contrasta o seu culto de Rondon, como homem forte, justiceiro, amigo dos índios, criador de uma nova ordem na região, com, por outro lado, a consciência da situação em que foram deixados, obrigados a abandonar suas terras invadidas por fazendeiros, vivendo nos lugares mais pobres, sustentados por aposentadorias irrisórias.

              Os depoimentos dos "índios de Rondon" — assim ela os chama — revelam como reinava o arbítrio nas relações entre os membros da comissão e os índios, como a imposição do internato às crianças (Machado 1994: 181-184), o arranjo de casamentos impostos aos jovens, imposição dos cemitérios (: 324), a rígida disciplina e trabalho duro e contínuo, tudo em favor da manutenção das linhas telegráficas. A disciplina rígida era aplicada também aos soldados e trabalhadores não-índios. Dentre os últimos, muitos foram conduzidos à região por terem participado da Revolta da Chibata, no Rio de Janeiro, além de trabalhadores aprisionados durante o estado de sítio. Apesar de terem concorrido para extinguir a pena da chibata das forças armadas, este castigo físico continuava a lhes ser aplicado junto às linhas telegráficas (: 228-231). Tudo isso se devia ao empenho de não deixar dispersar a rara mão-de-obra necessária aos penosos trabalhos de duas grandes obras, a linha telegráfica, terminada em 1915, e a estrada de ferro Madeira-Mamoré, terminada em 1912. Duas obras, ironicamente, de importância efêmera, devido à crise da exportação da borracha, ao aparecimento de outras alternativas de ligação da Bolívia com o oceano, como a construção da estrada de ferro Noroeste do Brasil (: 223), sem contar a invenção da rádio-telegrafia.

              A situação dos trabalhadores indígenas se foi agravando, principalmente após a extinção da comissão Rondon em 1930. À medida que os funcionários brancos iam abandonando a região, a transmissão de mensagens e o cuidado da manutenção das linhas iam ficando nas mãos dos índios, cada vez mais assoberbados de trabalho, abandonados, com seus salários entregues a procuradores em Cuiabá, transformados em parcos mantimentos pelos comerciantes que de lá os forneciam. Assim, pouco a pouco as estações telegráficas foram sendo desativadas e abandonadas, desaparecendo no início da década de cincoenta. No final dos anos oitenta, os antigos parecis das linhas telegráficas, seus filhos e netos somavam mais de 250 pessoas em Cuiabá (Machado 1994: 286), lugar para onde aqueles tinham migrado.

              No final dos anos trinta, já estavam se instalando os missionários jesuítas, que terão papel destacado nas relações com os índios da área em tempos mais recentes (Machado 1994: 258-266). Ao transferirem a sede da missão de Juruena para Utiariti, os índios nambiquaras que acompanhavam os missionários foram vitimados pelo sarampo: uma maloca de cem índios foi reduzida à sua quinta parte (: 264). Os parecis de Utiariti foram então retirados pelo SPI e transferidos para o Posto Fraternidade Indígena, hoje chamado Umutina. Atualmente filhos e netos dos casamentos de parecis com umutinas falam português e não mostram vestígios culturais indígenas (: 55-57). Por sua vez, o internato criado pelos jesuítas em Utiariti reuniu inicialmente algumas crianças levadas de uma aldeia do rio Verde (: 281).

              No auge da ação da comissão das linhas telegráficas, em 1912, a região foi visitada por Roquette Pinto, pesquisador que veio a se tornar famoso por sua atividade e influência em diferentes áreas intelectuais: antropologia física, etnologia, literatura, educação, pioneirismo na rádio-difusão e no cinema educativo. Seu livro Rondônia teve várias edições. O etnólogo alemão Max Schmidt, visitou a região em 1910, 1924 e em 1927-1928 (Machado 1994: 61, 179, 329). Os parecis foram um dos poucos grupos em que fundamenta seu trabalho sobre os aruaques (Schmidt 1917). Já na época da decadência da linha telegráfica, a região volta a ser objeto de atenção de um outro etnólogo, jovem professor da Universidade de São Paulo, que mais tarde viria a se tornar conhecido mundialmente: Claude Lévi-Strauss.

A cultura pareci

              Os parecis, cuja auto-denominação é Halíti, dividiam-se pelo menos em cinco grupos, muito provavelmente de caráter regional: Warére, Káwali, Kazíniti, Wáimare e Kozárini. Os dois primeiros contam hoje com apenas alguns remanescentes (Costa 1985: 50). Os dois seguintes foram aqueles que tiveram suas terras invadidas pelos extratores de borracha e os recrutados como trabalhadores da comissão Rondon; eles é que foram transferidos para o posto Umutina e migraram para Cuiabá com a decadência das linhas telegráficas. O último, os Kozárini, também conhecidos como cabixis, mantiveram-se relativamente afastados, começando a serem trazidos a um contato mais próximo com os brancos a partir da instalação da missão jesuítica. Hoje, conforme Costa (1985: 57), os Kozárini constituem 80% da população pareci. Dos 23 grupos locais parecis, eles não são majoritários apenas em três, onde o são os Wáimare (: 73). A partir do século XIX, a população regional estendeu o termo cabixi aos nambiquaras (: 54).

              Em 1981, os parecis eram em número de 553 pessoas distribuídas em 23 aldeias; em 1910 eram 340 em 12 aldeias (Costa 1985: 113). Por conseguinte, apesar de a população ter aumentado, a média por aldeia se manteve a mesma, até diminuiu um pouco. Cada aldeia tem em geral duas casas, além da casa das flautas, também conhecida como "casa da jararaca", entre as quais se estende um pátio. O grupo doméstico que ocupa cada casa se distribui em três gerações, sendo que o casal mais velho pode ter junto a si tanto genros como noras, uma vez que após o casamento tanto o marido pode ir morar na casa da esposa, como o contrário. Os parecis distinguem duas categorias de parentes, os verdadeiros ou legítimos e os de longe ou de consideração (Costa 1985: 88-94), isto é, os próximos e os distantes. Os primeiros sabem traçar entre si as relações genealógicas, repartem entre si os alimentos, concedem-se mutuamente hospitalidade, cooperam na subsistência, na construção de casas e emprestam uns aos outros instrumentos de trabalho. Os parentes próximos casam-se preferencialmente entre si, apoiam-se mutuamente nos jogos de bola de mangaba, consomem juntos num ritual a primeira mandioca colhida de uma roça, ajudam-se nos preparativos dos demais ritos. As aldeias que surgem da fragmentação de uma aldeia anterior mantêm entre si a relação de parentesco próximo, de modo que é possível identificar conglomerados de aldeias irmanadas, como Costa faz numa mapa (: 115). Cada aldeia é dirigida por um líder, o primeiro a construir casa ali, e, no passado havia líderes que presidiam a conglomerados de aldeias (Costa 1985: 157-166).

              Costa (1985: 94-98) considera a terminologia de parentesco pareci como dravidiana, o que significa admitir uma divisão da sociedade em parentes e afins, de tal modo que o afim de um afim seja um parente. Como, entretanto, o casamento de faz entre parentes próximos, é possível que estejamos diante da situação muito freqüente entre sociedades indígenas sul-americana, como os trabalhos de Eduardo Viveiros de Castro têm mostrado, em que a dicotomia rígida parentes/afins é matizada pela gradação de proximidade.

              Costa descreve com detalhes a festa de chicha (: 167-192), nome regional, certamente de origem boliviana, aplicado a uma bebida fermentada feita de polvilho torrado de mandioca brava e água. De iniciativa dos moradores de uma aldeia, a eles vêm se juntar, nos preparativos os moradores de aldeias do mesmo conglomerado. Além da mandioca e da carne de caça, é preciso fumo de rolo, que é comprado na cidade. As aldeias onde se concentram os parentes distantes são as convidadas. O número de convites vai depender da quantidade de alimento e bebida que vierem a ser obtidos. Vários atos da festa lembram seus similares em áreas etnográficas próximas: o recebimento cerimonioso do mensageiro que traz o convite, a espera dos convidados a alguma distância da aldeia anfitriã até serem buscados com a oferta de bebida e cigarros, a agressão ritual às casas da aldeia anfitriã, o oferecimento de chicha aos homens convidados até que tenham de vomitar (as mulheres podem atirar fora o restante depois de terem bebido um pouco). Nestas festas de chicha pode se realizar o ritual de nominação de um homem por um parente próximo da segunda geração ascendente; pode ocorrer também o final da reclusão de uma moça que esteja passando pelo rito de puberdade. Se a festa de chicha se realiza para marcar uma primeira colheita, ela tem porte menor e somente os parentes próximos são convidados, sendo omitidas as agressões rituais.

Os aruaques

              É digno de nota que autores de gerações sucessivas vêm mantendo acesa uma discussão de problemas relativos aos tupis. Desde os anos quarenta também há uma série de questões relativas aos jês. A discussão sobre os caribes se iniciou nos anos Setenta. E mais recentemente há um debruçar sobre os problemas panos. Mas sobre os aruaques parece haver apenas o trabalho de Max Schmidt de 1917; depois dele, não mais se voltou a discutir os aruaques como um todo. Certamente o trabalho de Schmidt se ressente da precariedade dos dados da época. Mas o importante a apontar aqui é que ele está baseado principalmente em sua própria experiência pessoal com os parecis. É certo que ele recorre a dados sobre os aruaques do noroeste da Amazônia, do Chaco, do alto Xingu, da área Juruá-Purus, porém o faz de modo parcimonioso.

              Atualmente, os aruaques mais setentrionais são os guajiros, na península que tem seu nome, no extremo norte da América do Sul (outrora ainda havia aqueles mais ao norte, nas Antilhas); os mais meridionais são os terenas, de Mato Grosso do Sul; os mais ocidentais são aqueles que vivem onde a parte mais a sudoeste da floresta Amazônica toca os Andes, no Peru (estes não são nem uma vez referidos no trabalho de Schmidt); e os mais orientais são os do alto Xingu. São bem diferentes culturalmente uns dos outros, mas Schmidt explica essas diferenças atribuindo aos aruaques a propensão dominarem outros grupos econômica e administrativamente inserindo-se como uma camada hierarquicamente superior, deixando os subalternos manterem as peculiaridades culturais que lhes fossem adaptativas e não desafiassem sua dominação. Tal propensão dos aruaques parece ter derivado de uma interpretação equivocada de Schmidt de certas relações que se davam no seio dos parecis, entre chefes de grupo local e demais moradores, ou de homens com mulheres capturadas dos nambiquaras. Outras características comuns aos aruaques seriam segundo ele uma agricultura bem desenvolvida e a navegação.

              É provável que hoje, com a multiplicação das etnografias seja possível tentar uma retomada da problemática aruaque. De qualquer modo, o trabalho de Max Schmidt valeu como uma crítica à teoria dos círculos culturais, prestigiada na época, sobretudo pelo abandono da idéia da difusão da cultura pelo deslocamento de grandes massas de migrantes.

Os nambiquaras

              Conforme David Price (1978a), os nambiquaras falam três línguas ininteligíveis entre si, mas interrelacionadas, isto é, da mesma família: nambiquara do norte, nambiquara do sul e sabanê. No começo do século XX, a primeira se estendia pelos afluentes da margem direita do alto Guaporé, no atual estado de Mato Grosso, e pelos afluentes da margem esquerda do rio Juruena; a segunda, pela fronteira atual dos estados de Rondônia e Mato Grosso, desde os rios Cabixi e Piolho, afluentes do Guaporé, até o Roosevelt e o Tenente Marques, ou seja, alcançando o que é hoje a parte meridional do complexo terras indígenas do Aripuanã; a terceira, nas cabeceiras dos formadores do Ji-Paraná. Cada uma dessas línguas se manisfestava em dialetos mutuamente inteligíveis que se distribuiam conforme as ramificações da rede hidrográfica, que orientava também o relacionamento entre os grupos locais. Os nambiquaras não davam nomes aos seus grupos locais ou a seus agregados regionais, de modo que as denominações que depois surgiram o foram devido às exigências do contato com os brancos. No quadro sinótico da família lingüística nambiquara fazemos um resumo da classificação de Price, assinalando também aquelas denominações que estão presentes em Povos Indígenas no Brasil — 1991/1995 (PIB). Vale notar que nessa publicação aparecem denominações não presentes no trabalho de Price: erihitaunsu, idalamare, ilaklore, kalunhwasu, qualitsu, sayulikisu, uaihlatisu, waikisu, alakatesu, hoskokosu (PIB: 578). Há também o termo katitawlu (PIB: 578), que parece corresponder a katditulhú, autodenominação dos nambiquaras do rio Sararé, conforme Price (1987: 23, nota 11), em artigo no qual usou uma outra grafia para escrever os nomes nambiquaras.

              Price (1978a: 31), numa inspeção simples comparou o sabanê com línguas de grupos vizinhos não-nambiquaras e achou 37% de cognatos comuns com o massacá, 32% com o canoê, 28% com o salamãi e 13% com o cinta-larga. Com base nisso, considerou que não será surpreendente se no futuro, o massacá, o canoê e o salamãi vierem a ser incluídos na família nambiquara.

              Os nambiquaras se contavam por milhares no começo do século, mas, no tempo em que Price escreveu seu artigo (1978a: 32), eram por volta de 550, dos quais 380 falavam a língua nambiquara do sul, 150 a do norte e apenas 20 o sabanê. Os dialetos incluídos no grupo manduca estavam quase extintos (: 30).

              Em um outro trabalho, em que faz uma reconstituição de sua organização geopolítica na época que precedeu imediatamente a instalação das linha telegráfica, diz Price (1987: 4) que os nambiquaras então ocupavam uma área de cerca de 50.000 km², com uma população de 5 a 6 mil indivíduos. Habitavam o que ele chama de Campo, onde predominava o cerrado, cortado pelos afluentes do Juruena, o Vale do Guaporé, onde predominava a floresta, e o Norte, nas florestas ribeirinhas dos altos cursos do Ji-Paraná e do Roosevelt (: 4). Neste último setor, onde hoje está o complexo de reserva indígenas do Aripuanã, eles perderam terreno para os cintas-largas. Por conseguinte, a língua nambiquara do sul se estendia pelo Campo e pelo Vale do Guaporé, tanto em ambiente de cerrado como de floresta, enquanto o Norte era o setor das línguas nambiquara do norte e sabanê. Havia uma diferenciação nas edificações: no sul as casas eram grandes e oblongas como as dos vizinhos parecis; no norte eram cônicas, como as dos índios do sul de Rondônia; no Campo eram pequenas e hemisféricas (: 4, 6). Os nambiquaras, que dormiam no chão, sobre areia fina e branca, faziam suas casas no cerrado, mas próximo à floresta, onde tinham suas roças, e junto a uma corrente ou fonte d’água perene (:6). Mas os nambiquaras somente consideram um lugar verdadeiramente como casa a partir do momento que um deles é sepultado ali (: 6). Os sítios habitados pelos nambiquaras mostravam duas formas de distribuição: distantes de cinco a sete quilômetros uns dos outros, com uma média de cerca de 10 habitantes por sítio; ou então distantes de vinte a cincoenta quilômetros uns dos outros, com uma população média de 33 moradores por sítio. No primeiro caso, duas ou três famílias extensas viviam em casa separadas por uns poucos quilômetros; no segundo, duas ou três famílias extensas viviam em casas edificadas no mesmo lugar (: 7).

              O que Price dá entender nesse trabalho é que existe um hiato entre os grupos que o pesquisador distingue e aqueles que os nambiquaras reconhecem. Por exemplo, àqueles que dormem em torno do mesmo fogo, o etnólogo é levado a aplicar o termo família, mas os nambiquaras não reúnem sob um mesmo rótulo o pai, a mãe e os filhos, sendo-lhes a tradução mais próxima os "filhos de Fulano". Para o grupo de moradores de uma casa com dois ou três fogos não haveria um termo semelhante a grupo doméstico, mas seria possível a expressão "aqueles que vivem na casa de Fulano". O mais próximo de grupo local  seriam as expressões "aqueles que partilham com Beltrano" ou os "netos de Sicrano". Os moradores de aldeias e agregados de aldeias não se auto-aplicavam denominações. Tinham-nas somente para os outros e tanto mais abrangentes quanto mais distantes e desconhecidos eram aqueles a quem as aplicavam (: 10-15).

              Num outro trabalho, em que tentou complementar criticamente o artigo muito conhecido de Lévi-Strauss (1944) a respeito da chefia entre os nambiquaras, David Price (1981: 690) começa por discordar da admissão, por aquele, de duas diferentes maneiras de viver dos nambiquaras conforme as estações: concentrados em aldeias maiores durante a estação chuvosa, tempo de plantio e colheita, e dispersos em bandos de caçadores-coletores durante a estação seca. Price acentua que eles viviam continuamente na mesma aldeia, embora fizessem visitas a outras, durante a estação seca, após a coivara, e também durante a estação chuvosa, após o plantio. Quanto à liderança, Price mostrou como o chefe de aldeia nambiquara geralmente faz parte do grupo de irmãos adultos mais numeroso que constitui o seu núcleo; pôs em dúvida que o acesso do chefe a mais de uma mulher chegasse a privar certos homens de esposa, e sobretudo a ponto de fazer alguns homens recorrerem ao homossexualismo. Ao ver de Price, os jogos entre cunhados que Lévi-Strauss tomou como homossexuais, constituem brincadeiras que, embora mais presentes entre os jovens, também são realizadas entre homens maduros, que têm esposas e filhos, portanto não privados de mulher. Price também reparou uma presença mais acentuada de chefes mais autoritários nos grupos do norte, o que se deveria à necessidade de reação imediata aos ataques dos cintas-largas, e mais igualitários nos grupos meridionais. E ainda viu no xamanismo um modo de alcançar algum status para os homens que, não pertencendo ao núcleo fraternal do grupo, não têm possibilidade de ser chefes, ou ainda um modo de o próprio chefe reforçar sua posição. Por outro lado, no seu artigo de 1987 (: 17-18), Price concorda com Lévi-Strauss quanto à importância do líder para a coesão do grupo.

              Parece que no que tange ao casamento e as relações de parentesco, de um modo geral, não há discordância entre os pesquisadores. Sem o reconhecimento explícito de metades exogâmicas, os nambiquaras atuam com se as tivessem, pelo casamento com a prima cruzada bilateral, fazendo a troca de "irmãs". Segundo Price (1981: 690-692), essa troca, mais do que um assunto de irmãos, é um problema da aldeia; quando não é possível encontrar cônjuge dentro da própria aldeia, é preciso que o homem ou a mulher que dela sai pelo casamento seja substituído por alguém do mesmo sexo; geralmente, se a mulher tem pai vivo, este faz questão que o genro venha para o grupo dele. Quando a mulher não tem pai ou irmãos, é mais fácil conseguir sua saída, a troco de um compromisso de reposição futura. Nesses arranjos matrimoniais o grupo de irmãos que tem a hegemonia na aldeia evita desagregar-se.

Os umutinas

              Na década de quarenta, Harald Schultz fez pesquisa entre os umutinas. Parte deles estava no posto "Fraternidade Indígena" (hoje "Umutina"), na barra do rio dos Bugres, um afluente da margem esquerda do alto rio Paraguai. Outros viviam fora do posto, na mata da vizinhança.

              Um de seus textos sobre os umutinas, Schultz (1961/62) dedica-o inteiramente aos umutinas da mata, ignorando quase inteiramente os do posto, a ponto de intitular "Os Umutina vivos em 1944" o quadro em que enumera por rancho, nome pessoal, sexo e idade, os 23 umutinas da mata (: 97), sem ao menos estimar quantos viviam no posto. Os umutinas estavam em situação difícil, tanto que no mesmo quadro assinala quatro deles que morreram no ano seguinte, sem fazer referência a nascimentos. A crise demográfica parece que vinha de muito tempo, pois ele faz uma referência a Max Schmidt, que, em 1924, só encontrara duas aldeias, com um total de 22 habitantes (: 108). Refere-se Schultz a dois informantes seus que moravam no posto; um deles resolveu voltar para a mata, mas estabelecendo-se com sua família a um quilômetro da aldeia e vivendo à moda dos sertanejos (: 225-6).

              Esse trabalho de Schultz ganha importância pelo fato de nada mais haver sobre os umutinas depois dele e também pelo impacto que produz a riqueza de ornamentos e objetos rituais mantidos por tão poucos índios. Entretanto, seu trabalho é prejudicado em dois aspectos. Em primeiro lugar, seu texto é pouco trabalhado, constituindo-se quase que das próprias anotações de campo, sem nenhuma análise ou reflexão. Em segundo lugar, as fotos, que são o ponto forte de Schultz, conceituado fotógrafo, não tiveram o tratamento gráfico que mereciam, talvez por falta de equipamentos adequados na oficina em que foram impressas; além disso, por um descuido de revisão, a série de 96 fotos umutinas é interrompida por fotos suiás, pertencentes ao artigo seguinte, do mesmo autor.

              Como a língua dos umutinas é da mesma família (inclusa no tronco macro-jê) a que pertence também a dos bororos (: 99-105), e como a etnografia deste últimos é bem mais trabalhada, divulgada e discutida, quem lê o texto e vê as fotos de Schultz é tentado a procurar as semelhanças com esta (ver Cap. 30).

              Na verdade não se encontram correspondências imediatas. Teriam tido os umutinas metades e clãs, aldeias circulares com casa cerimonial no centro ou dois tipos de agentes religiosos associados a princípios opostos, tal como os bororos? O texto em exame disso não trata. Mas Schultz descreve um longo e complexo ritual dos mortos, para o qual uma casa de máscaras é construída (: 258-311). É diferente do rito funerário bororo, apesar de se sentir entre os dois um certo ar de família. Não há referência, por exemplo, a sepultamento secundário. Mas há algo que evoca os aroe bororos, dir-se-ia que de modo até mais concreto: os tuiuius, gaviões, mutuns e araras que se criam junto às casas umutinas são portadores de almas de mortos identificáveis. Uma ave pode abrigar até almas de mais de uma pessoa (: 296). As almas podem habitar também os corpos de animais não amansados, que vivem no mato: onças, antas, porcos selvagens (: 220-3). A alma que habita um animal é uma das três que tem uma pessoa; a outra vai para o céu; e sobre o destino da terceira Schultz não obteve informação (: 223).

              Nenhuma referência à vingança contra um ser sobrenatural responsável pela morte de um humano, como fazem os bororos contra o bope, mas os couros de onça, ariranha e lontra que os umutinas usavam às costas, secos e esticados, eram oferecidos aos espíritos, eram portadores de almas (: 128-9, 224), evocando as partes do animal abatido, não raro a onça, que o representante do morto bororo entregava aos pais deste. Talvez tais representantes correspondam a certas máscaras umutinas (: 292, 297 e prancha LXXXIII) ou dançarinos (: 260-1), que também se punham no lugar de mortos individualizados.

              Uma semelhança mais direta entre os dois grupos indígenas se manifesta na presença do fecho peniano, no caso umutina uma tira de folha de palmeira cujo laço apertava o prepúcio enrolado para dentro e empurrando a glande para trás (: 193).

              Além de estar presente em um número significativo de pratos com ele elaborados (: 178-81), o milho tem um mito de origem (: 236-7) semelhante ao que dele contam os bororos, cuja versão inclui também o algodão, o tabaco e o urucu: surgiu de um ser gerado numa mulher a partir de uma cobra. Do mesmo modo o mito bororo que ficou famoso por iniciar as Mitológicas de Lévi-Strauss faz eco entre os umutinas (: 250-3), ainda que não exclusivamente aí, pois é contado também pelos camaiurás do alto Xingu.

              Quanto à mandioca, os umutinas faziam a farinha de modo sui generis: ralada a raiz, da massa fresca faziam pães circulares, que colocavam no moquém e defumavam muitos dias. Para consumi-la, quebravam um pedaço de um desses pães, duros e secos, trituravam-no no pilão e depois passavam pela peneira (: 182).

              Apesar de Schultz afirmar que os umutinas desconheciam a pesca com tapagens, covos, engodos e outras técnicas (: 153), posteriormente se desdiz, pois fala de cercas de folhas de palmeiras para diminuir a superfície da água onde aplicavam o timbó, feitas pelas mulheres, que também punham, em algumas aberturas da mesma, bocas circulares de redes armadas sobre aros redondos e flexíveis (: 155, 161, 246 e prancha XXV). Cada homem, ao aplicar o timbó à água, entoava um cântico em que dirigia palavras a cada espécie de peixe (: 155-158). Também eram hábeis na pesca com arco e flecha, desprezando os anzóis.

              Os animais de caça estavam ficando raros (: 162). Ao contrário da fingida indiferença que aparenta o caçador bem sucedido em várias sociedades indígenas, o umutina mostrava sinais de regozijo, adornando os braços com tiras verdes de folhas de palmeira e pondo um raminho de folhas no coque (: 166).

              A ornamentação corporal umutina era então bastante rica. Entre as peças usadas por indivíduos de ambos os sexos destacava-se uma que Schultz tomou como marca tribal, ou étnica, que consistia de uma camada flexível de resina, onde se prendiam pelas pontas das hastes pequenas penas de mutum, arara ou outras aves, colada no alto de cada um dos braços (: 118-9 e pranchas III e IX). Usavam também cordões de cabelos humanos, como colares e nos braços (: 115-6). Tinham também colares de dentes de porcos selvagens. Aos anéis de tucum enfiados nos furos das orelhas prendiam pencas de grandes penas de diversas aves (: 114-5 e prancha VIII).

              Os homens traziam os cabelos compridos, presos como que num coque no alto da cabeça em torno do qual enrolavam uma fita tecida em algodão de cerca de um metro de comprimento (: 114). Usavam um diadema de penas de arara (: 124). Traziam um batoque labial confeccionado daquela parte em que o caule brota da raiz de algumas musáceas (: 120-1). No início do rito dos mortos esse batoque era substituído temporariamente por outro, de osso de veado, mais fino que um lápis e de dez centímetros de comprimento (: 121). Possuiam colares de dentes de onça (: 116). Os velhos usavam uma coroa de aro de madeira e trançado de tucum, que lhes adornava as cabeças também após a morte (: 129-31 e fig. 7).

              As mulheres cortavam toda a cabeleira rente à cabeça e usavam uma saia-tubo semelhantes às das parecis (: 123-4). Tinham colares de dentes de macaco (: 116).

              Entre os artefatos, Schultz acentua a importância simbólica da esteira, que nos mitos aparece com o poder transformar aqueles que nela são envolvidos ou de recuperar-lhes a vida (: 139-40).

              Talvez também não seja desprovido de significado o fato de os bastões de cavar femininos serem confeccionados a partir de arcos quebrados, masculinos, por serem incapazes de matar caça (: 148). Aliás, com respeito às relações homem-mulher, é digna de nota a existência de um mito segundo o qual os homens é que menstruavam no passado. Ao ser provocado por uma mulher, um homem sujou-a com o sangue de sua menstruação, transferindo-a assim para o outro sexo (: 201, 255-6).

              A clava-espada masculina era sempre levada, sobretudo nas visitas (: 148). Característica também era a saudação agressiva, quando as cordas dos arcos eram puxadas e largadas, mas sem despedirem a flecha.

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