Capítulo 25

MÉDIO PARANÁ

por Julio Cezar Melatti

Revisto em 24-10-97

              É difícil dar um nome a esta área. Considerando que ela é limitada a oeste pelo curso do rio Paraguai, que a sudeste abrange a bacia do alto Uruguai, e que ultrapassa para leste, sem limites definidos, o curso do Paraná, pensamos na expressão "Mesopotâmia Platina", que, entretanto, se aplicaria mais adequadamente à região mais ao sul, entre o Uruguai e o Paraná. Considerando a quase (ou total, se levarmos em conta a tendência a tomar os guaiaquis também como guaranis) exclusividade da presença guarani, talvez pudéssemos denominá-la "Área Guarani". Por outro lado, há guaranis fora desta área, os chiriguanos (ditos guaranis ocidentais), que estão no Chaco, o que tornaria inadequada também essa segunda denominação.

              Os guaranis propriamente ditos se dividem atualmente em quatro ramos: os pain-taviterã, conhecidos no Brasil como caiuás; os avá-catu-etê, conhecidos no Brasil como nhandevas; os mbiás; e os chiriguanos, que estão em outra área etnográfica, o Chaco.

              Na verdade, se considerássemos todos os falantes do guarani (com exceção, obviamente daqueles que, apesar de o falarem, não se consideram índios, e que são a maioria) e mais aqueles a que se tende hoje a estender a identificação de guarani (guaiaquis, guaraios) numa mesma área etnográfica, esta área se prolongaria mais para o norte, e dividiria no meio a área Mamoré, deixando a sub-área de Chiquitos de um lado e a de Mojos do outro.

Diferentes destinos

              Os guaranis, a partir da conquista européia, tiveram destinos diferentes. Aqueles que viviam na margem esquerda do rio Paraguai, ao norte e ao sul da cidade de Assunção, a princípio julgaram estar estabelecendo uma relação de aliança com os espanhóis, cedendo-lhes suas mulheres, tomando-os como cunhados, até perceberem que na verdade estavam subjugados. Eram conhecidos como "cários", termo que não sei se constitui uma outra maneira de dizer "carijós", o nome aplicado aos guaranis do litoral sul do Brasil no século XVI. Depois de vencidos os levantes que fizeram para tentar corrigir o logro em que tinham caído, esses guaranis entraram no regime de serviços pessoais para encomenderos e os trabalhos obrigatórios temporários da mita.

              Afastadas desta área, a princípio em afluentes do rio Paraná em território que hoje é brasileiro, os jesuítas estabeleceram as reduções, onde os índios estavam livres daqueles trabalhos forçados, mas tinham sua vida rigidamente controlada pelos missionários. No final do século XVI e início do século XVII, os bandeirantes paulistas fizeram várias incursões escravizadoras sobre essas reduções, até que os jesuítas conseguiram autorização para equipar os índios com armas de fogo, de modo que eles derrotaram os bandeirantes em Mbororé. Os guaranis escravizados pelos bandeirantes foram utilizados no trabalho nas vizinhanças de São Paulo e quiçá até vendidos para a região açucareira do Nordeste. A derrota dos bandeirantes em Mbororé levou-os a dirigirem suas expedições noutra direção, mais para noroeste. Outras missões se instalaram no rio Uruguai. No Atlas Histórico Escolar, publicado pelo então Ministério da Educação e Cultura em 1960, há um mapa das missões jesuíticas na página 41.

              Os jesuítas também estabeleceram missões nas terras dos guaranis itatins, entre o rio Paraguai e seus afluentes, o Apa e o Miranda, portanto, em território hoje brasileiro. Essas missões foram atacadas em 1648 pelo bandeirante Antônio Raposo Tavares. Os itatins dispersados se dirigiram mais para o sul e seu território foi ocupado pelos ramo guaicuru dos cadiuéus, que aí vivem até hoje.

              Os guaranis do rio Uruguai acabaram envolvidos nas questões de limites entre Portugal e Espanha. O tratado de Madrid, assinado pelas duas metrópoles em 1750 entregava a Portugal as terras onde estavam instaladas as missões da margem esquerda do rio Uruguai a troco da colônia do Sacramento, no rio da Prata, em frente a Buenos Aires, prevendo também a transferência dos índios para as terras da colônia de Sacramento. Os guaranis e os tapes guaranizados se revoltaram contra a decisão e o combate contra eles tomou o nome de Guerra Guaranítica. Nessa luta morreu o líder indígena Sepé Tiaraju, presente até hoje na memória gaúcha. O confronto decisivo, de espanhóis e portugueses contra os índios, ocorreu em 1756 e deu o tema ao poema épico Uruguai ("O Uraguai"), do mineiro José Basílio da Gama, publicado em 1769. A derrota e dispersão dos índios, a expulsão dos jesuítas em 1767, a anulação do tratado de Madrid (com a devolução dos sete povos das missões à Espanha pelo tratado de Santo Ildefonso em 1777) e, finalmente, a conquista da região por brasileiros em 1801, marcaram em definitivo o fim dos aldeamentos indígenas do rio Uruguai, alguns dos quais viraram ruínas (o mais conhecido é o de Santo Ângelo), e outros, ocupados por brancos, deram origem a cidades modernas (como São Borja).

              A origem dos atuais subgrupos guaranis se explica em parte pelas diferentes situações em que se colocaram perante as missões jesuíticas do período colonial. Miguel Bartolomé (1991: 31-32), com base em León Cadogan (que combinou pesquisa documental com história oral), fala-nos de uma separação que ocorreu devido ao conflito entre dois líderes: Paragua, favorável à redução e à evangelização, combateu Guaira. Os seguidores do segundo se refugiaram nas profundezas da selva e deram origem aos guaranis geralmente chamados de Ka’aguygua ou Kaingua (caiuás). Os seguidores do primeiro habitaram as missões do sul do Paraguai. Com a expulsão dos jesuítas em 1768, voltaram à vida na selva para evitar cair nas mãos dos encomenderos, dando origem aos avá catu etê ou nhandevas. Quanto aos mbiás (: 81), nunca estiveram em missão.

Sobreposição de áreas

              A província argentina de Misiones tem como população indígena exclusivamente os guaranis. O mesmo acontece com o oriente do Paraguai, com a única exceção dos achés, que, não obstante, também pertencem à mesma família lingüística. No Brasil,entretanto, a área etnográfica do Médio Paraná se sobrepõe à do Planalto Meridional Brasileiro, a ponto de podermos até pensar em fazermos desta uma sub-área daquela.

              É verdade que há no Brasil setores exclusivamente guaranis, como a extremidade meridional de Mato Grosso do Sul. Aí, com exceção da reserva de Dourados, que também abriga terenas, todas as terras indígenas são guaranis, habitadas em sua maioria por caiuás, mas também por nhandevas. Aliás, no Brasil, os caiuás se concentram aí, estando ausentes nos outros estados.

              Outro setor exclusivo dos guaranis é o litoral do sudeste e do sul do Brasil: ao norte de Vitória, no Espírito Santo; nas vizinhanças de Parati, no Rio de janeiro; a nordeste e sudoeste de Santos, em São Paulo; na baía de Paranaguá, no Paraná; nos arredores de Florianópolis, em Santa Catarina; nas vizinhanças de Porto Alegre e ao longo da margem ocidental da lagoa do Patos, no Rio Grande do Sul. Note-se que em todos esses lugares eles são mbiás, com exceção do litorais de São Paulo, onde há também nhandevas, e do Espírito Santo, onde há também tupiniquins.

              Já no interior dos estados sulinos, há uma predominância nhandeva, mas que vai diminuindo ao mesmo tempo em que cresce a mbiá à medida que se avança para o sul.

              Três quadros incluídos neste capítulo mostram a distribuição dos subgrupos guaranis pelas terras indígenas no Brasil. Os números que precedem os nomes das terras indígenas são os mesmos pelos quais elas são indicadas no volume Povos Indígenas no Brasil — 1991/1995, publicado pelo Instituto Socioambiental.

              Essa distribuição dos guaranis no Brasil apresenta, em primeiro lugar, uma correspondência com sua distribuição no Paraguai, onde os caiuás ficam ao norte, os mbiás ao sul e os nhandevas na posição intermediária. Em segundo lugar, aponta uma crescente expansão dos mbiás pelos litoral.

              Vale acrescentar que a expansão mbiá alcançou até um país que já não dispunha de populações indígenas, o Uruguai, localizando-se em dois pontos junto ao rio que dá nome ao país.

              A atual distribuição dos guaranis no Brasil decorre em grande parte de migrações recentes. Os antigos guaranis do oeste do Paraná foram extintos nos dois primeiros séculos do período colonial, pelo menos como grupos organizados, devidos aos assaltos dos bandeirantes preadores de índios às missões jesuíticas. Os do litoral sul, os carijós, tiveram o mesmo destino nas mãos daqueles que buscavam ouro. Finalmente, os do extremo sul foram destruídos pela Guerra Guaranítica e confrontos posteriores.

              Os guaranis que hoje habitam os estados brasileiros do sul são provenientes de migrações recentes. Algumas, desde o século passado, tiveram como motivo a procura da Terra sem Males, que ativou os distintos ramos dos guaranis em momentos diversos: os nhandevas, no final do século passado e início deste; os mbiás, mais recentemente; e eventualmente também os caiuás (Schaden 1974: 166-75). Antes da pesquisa de Schaden, que começou em 1946, os mbiás já haviam chegado ao Espírito Santo (: 5).

Os guaranis do Brasil, faz meio século

              Com base em numerosas e curtas visitas a grupos locais de diferentes áreas geográficas, de 1946 a 1954, a etnografia de Egon Schaden tem o mérito de ser um dos raros trabalhos, talvez o único, que nos dá uma visão geral da cultura dos guaranis, pelo menos daqueles estabelecidos no Brasil. Ele esteve entre os guaranis do litoral (Rio Branco, Bananal e Itariri) e do interior (Araribá) do Estado de São Paulo, do oeste do Paraná (Laranjinha), de Mato Grosso do Sul (Dourados, Panambi, Amambaí, Taquapiri e Jacareí) e também do Paraguai (Paso Yovai), além de entrevistar aqueles que visitavam São Paulo e São Vicente (: xi-xii).

              Schaden começa pelo aspecto físico, lembra o abandono do furo labial para a inserção do tembetá pelos nhandevas, mas a sua manutenção por boa parte dos mbiás e mais ainda pelos caiuás (: 19). A aceitação do casamento com civilizados (o mais freqüentemente de mulher indígena com homem sertanejo) não eram raras no caso dos nhandevas, mas evitadas pelos mbiás, sob alegação de que estranhos não poderiam participar satisfatoriamente das cerimônias religiosas (: 22-3).

              Os guaranis viviam em pequenas casas destinadas a famílias elementares. Schaden ainda viu três casas grandes de estilo antigo em aldeias caiuás (: 25-8).

              Descreve também as peças do vestuário tradicional que ainda usavam (: 31-5), mais numerosas entre os caiuás. Sobre os ombros os homens caiuás usavam o ponchito, isto é, um poncho pequeno; cobriam-se da cintura até abaixo dos joelhos com o txiripá, um retângulo de pano com franjas em três lados (já havia desaparecido uma outra peça menor, que lhe era alternativa, chamada tambéaó); traziam na cintura a faixa txumbé (tinham também um cinto ricamente ornamentado chamado kúákuahá, mas de uso exclusivamente ritual); nos pés tinham sandálias com solas de pneu, chamadas aparato, corruptela de "alpargata". Ao txiripá dos homens correspondia a então já desaparecida peça feminina tupái; também já não mais existia a vata, ou seja, "bata", uma blusa com mangas, de uso feminino.

              Os nhandevas de Mato Grosso do Sul usavam algumas peças semelhantes às dos caiuás, mas no litoral de São Paulo não guardavam nenhuma. Aí, entretanto, as mulheres usavam o tipói, um saco que as cobria até meia canela, com orifícios para a cabeça e os braços.

              Os homens mbiás no Brasil já não guardavam nenhuma peça tradicional, mas no Paraguai tinham o tambéaó, peça diferente da homônima caiuá, pois era uma faixa de tecido que passava entre as pernas, presa à cintura por um cinto de couro ou algodão, por sobre o qual caiam uma ponta pra a frente e outra para trás. No litoral de São Paulo (Itariri) essa peça era usada por debaixo das calças. As mulheres cobriam-se com a typýdjaá, menos ampla que a tupái caiuá, desde logo abaixo dos seios; no litoral de São Paulo (Itariri) algumas a usavam debaixo do vestido.

              Na agricultura destaca Schaden o milho, importante no calendário ritual, a ponto de se poder falar numa "religião do milho" (: 43). Plantavam o milho mole ou saboró para consumo interno e elaboração de bebida fermentada, que os mbiás não faziam (: 57, nota 10), e o duro, destinado à comercialização. O feijão era cultivado duas vezes por ano, uma delas junto com o milho ("feijão das águas"). Além disso plantavam a cana-de-açúcar, amendoim, mandioca (: 38-9) e ainda batata-doce, abóbora, morango (abóbora-moranga?), algodão (: 42).

              Schaden reproduz uma interessante explicação dada por um nhandeva sobre os cuidados tomados para evitar a degenerescência do milho (: 41-2), que, embora não pareça concordar inteiramente com a moderna Genética, implica, de qualquer modo, numa seleção das sementes a serem cultivadas.

              A mandioca utilizada era geralmente a mansa (macaxeira ou aipim), a não ser no litoral de São Paulo, onde, por influência dos caiçaras, faziam a farinha de mandioca brava (: 43).

              Uma planta de largo uso ritual era o urucu (: 45). O tabaco era usado pelos caiuás sob a forma de rapé, colocado entre o lábio interior e a gengiva. Os três ramos dos guaranis faziam uso de cachimbos. Os mbiás fumavam cigarros e os ofereciam até a crianças bem pequenas, que, por vezes, o rejeitavam, para não ficarem tontas (: 45).

              Ao tratar do uso das armadilhas na caça e na pesca, da aplicação dos mbiás a esta última atividade, causa-nos uma incrédula nostalgia a referência de Schaden ao eventual aparecimento de uma vara de porcos selvagens na faixa litorânea de São Paulo (: 46-8).

              As atividades agrícolas de subsistência dos guaranis eram até certo ponto prejudicadas pelo trabalho remunerado ("changa") que desenvolviam nas terras de fazendeiros e sitiantes, que incluía, no Mato Grosso do Sul, a safra da erva-mate (: 39). Faziam também a coleta da guavira para as fábricas de aguardente e vinagre (: 46).

              Schaden notou a decadência dos mutirões, devido à diminuição da coesão dos grupos de vizinhança e aos gastos necessários para alimentar os participantes e sua substituição por outras formas de trabalho, como conceder a empreitada a um outro guarani. Por outro lado, o mutirão ganhava uma outra função naquelas áreas onde os guaranis estavam mais entrosados com os civilizados, que era a de estreitar essas relações (: 49-54).

              Surgiu, por outro lado, entre aqueles que se dedicavam à confecção de artefatos para turistas e freqüentadores de praias, a figura do empreendedor guarani, que convocava os companheiros a trabalharem, vendendo seus produtos e empregando parte do lucro em compra de mantimentos para eles (: 53).

              Apesar disso, Schaden chama a atenção para a incompatibilidade entre a mentalidade voltada para o lucro e a competição econômica e os ideais religiosos dos guaranis (: 55-6).

              Diz-nos Schaden de um grande respeito dos guaranis pelas crianças, a ponto de tratá-las quase como adultos. O número de seus brinquedos era reduzido. O dinheiro que ganhavam, gastavam-no como lhes aprazia. A instrução formal era descurada, mas não os cuidados mágicos para favorecer seu desenvolvimento. A crença na reencarnação dos nhandevas convergia para esse tipo de atitude, uma vez que chegavam a ver em certas crianças o retorno de determinados falecidos (: 59-64).

              Schaden toma a precária estabilidade do casamento como indício da desorganização social dos guaranis, com exceção dos mbiás, e a relaciona ao esfacelamento da família extensa (: 70-1).

              Ao contrário do comumente esperado entre os tupis, para os quais a mãe não gera, os guaranis admitiam que a criança do sexo masculino provém do pai, e a do feminino, da mãe (: 82-108).

              A primeira menstruação era marcada pelo corte de cabelo, recolhimento da jovem e evitação de certos alimentos, sobretudo carne de caça (: 84-6). O rapaz tinha o lábio perfurado para o uso do tembetá, o que não mais se realizava entre os nhandevas e, por decisão de um líder religioso, entre os mbiás do litoral de São Paulo (: 89-92).

              A par do líder religioso, paí ou ñanderú, o grupo local contava no Brasil, com um capitão nomeado pelo chefe de posto, que se ocupava das relações com os brancos e medidas policiais (: 95-101). Vale registrar que, conforme Miguel Bartolomé (1991: 34), os nhandevas do Paraguai mantêm alguma lealdade a um "chefe máximo", chamado Juan Pablo Vera, a quem os índios acorrem para consultar, viajando dezenas de quilômetros para expor problemas não solucionados pelos chefes locais, geralmente referentes a práticas religiosas que precisam de continuar, apesar das pressões em contrário de missionários católicos e protestantes. O curioso é que os guaranis visitados em Paso Yovai (Yrosã), no Paraguai, por Egon Schaden, tinham entre eles um velho líder chamado Pablo Vera (Schaden 1974: xii, 36, 89, 134). Neste lugar viviam mbiás e não nhandevas, devendo tratar-se, portanto, de líderes distintos.

A religião guarani

              Mas é à religião aquele aspecto de sua cultura a que os guaranis mais se dedicam e, por isso, tem recebido mais atenção dos pesquisadores. Schaden aponta o contraste entre uma fixidez e uniformidade notáveis no conjunto das doutrinas privativas dos sacerdotes, de um lado, e representações religiosas públicas sujeitas a grande variação, de outro (: 107).

              Um tema sempre levantado é o quanto de influência cristã sobre a religião dos guaranis, uma vez que uma boa parte deles descende daqueles que viveram nas missões jesuíticas. A crença numa divindade suprema e criadora, o uso freqüente da cruz, a relação entre o destino da alma e a responsabilidade moral do indivíduo, por exemplo.

              Entretanto, sua visão de mundo está fundada numa cosmogonia própria, de que faz parte o mito dos gêmeos Sol e Lua, que o livro de Miguel Bartolomé, referente aos nhandevas, examina em detalhe. Vale notar que esse mito apresenta vários episódios que se podem encontrar entre indígenas muito distantes, como os teneteharas do Maranhão, no mito do Kwarúp dos camaiurás do alto Xingu, e até entre índios não-tupis, como os marubos do sudoeste do Amazonas.

              Outro tema é o da multiplicidade ou dualidade de almas e a possibilidade da reencarnação. Esta é plenamente admitida pelos nhandevas, reservada somente às crianças cuja morte seja muito sentida pela família segundo os caiuás, e negada pelos mbiás (: 109-110).

              Para os nhandevas há pelo menos duas almas. Uma, associada à fala, portanto à comunicação entre seres humanos, relaciona-se aos desejos, sentimentos e manifestações mais nobres do indivíduo. Destina-se ao céu, caso não volte a se reencarnar. A outra corresponde mais ao temperamento e fica vagando pela terra depois da morte, como ser perigoso, se não vier a reencarnar-se juntamente com a primeira (: 110-115).

              Os mbiás admitem a existência de pelo menos três almas. Uma benévola e outra malévola produzem manifestações referentes a outras pessoas, estejam próximas ou a grande distância. A terceira protege a pessoa de que é integrante. A pessoa morre se todas as almas a abandonam ao mesmo tempo. Porém, tal como entre os nhandevas, o que está em jogo é um dualismo das inclinações sociais e anti-sociais. A parte boa da pessoa vagueia numa região intermediária até que se complete a decomposição do corpo, depois do que entra no Céu. A parte má erra pela terra como assombração (: 115-7).

              Os caiuás também têm uma concepção dualista da alma. só que a menos boa não nasce com a pessoa; vai-se formando ao longo de sua existência terrena (: 117-8).

              Um terceiro tema é o das freqüentes rezas. A reza, porahêi, ora é comunitária, ora familiar, dirigidas pelo nhanderú ou pelo chefe da família, umas são antigas, transmitidas por ensinamento, outras são de posse individual, aprendidas de um espírito protetor, em sonho. Só os caiuás não dispõem desta última modalidade. As coletivas são em linguagem arcaica, mas ainda compreensível aos conhecedores. Os homens as cantam com seus maracás, enquanto as mulheres batem no chão com um grosso e longo tubo de taquara. O nhanderú distingue-se dos demais pela maior quantidade de rezas que possui. Abstinência de carne e, em determinadas circunstâncias, a prática da castidade estão entre os procedimentos para tornar-se um nhanderú. Sobre o nhanderú ou paí nhandeva pode-se encontrar mais detalhes no livro de Miguel Bartolomé (1991), que o inclui na categoria de xamã.

              As rezas têm finalidades práticas, de interesse coletivo ou individual, principalmente para propiciar o plantio e desenvolvimento do milho. Schaden não dá exemplos de rezas menos voltadas a fins práticos. Sua reiterada afirmação do misticismo guarani é contrabalançada com a revelação da existência da reza de fazer mal e da prática de feitiço (: 124-8). Nos grupos locais muito atingidos pela desorganização social, a reza ainda se pratica em família; mas em Dourados Schaden nunca ouviu um nhandeva cantar sua reza (: 118-24).

              Finalmente, talvez o mais marcante de todos os temas é a busca da Terra sem Males. Essa procura foi motivo de muitas das migrações dos grupos guaranis. Além de ser um modo de fugir à possível implosão do mundo, a busca desse lugar de bem-aventurança parece ter sido estimulada pela insatisfação dos guaranis com as condições em que vivem perante os brancos. A crença tem diferentes nuances, conforme se trate dos nhandevas, caiuás ou mbiás, e as migrações que provocaram afetaram esses distintos subgrupos em momentos diversos (: 161-77).

Os guaranis e a teoria

              A etnografia guarani tem suscitado vários problemas. Um deles é saber até que ponto os jesuítas deixaram sua marca nas crenças indígenas atuais. A veneração da cruz, uma divindade principal e criadora, enfim o lugar central que ocupam as atividades e crenças religiosas no cotidiano dos guaranis têm sido objeto dessa discussão.

              Outra questão é a da modificação do sistema de parentesco, que se supõe admitisse no passado o casamento com a filha da irmã. Tema hoje um tanto esquecido, foi discutido por Watson (1952).

              O fato de o guarani atual manter-se alheio a certos valores da civilização ocidental tem levado os brancos e outros índios com que têm contato a situá-los de modo bastante desfavorável. O antigo Serviço de Proteção aos Índios, por exemplo, transferiu índios terenas para o interior de São Paulo, a fim de estimularem os guaranis a se "civilizarem". Nas reservas da regiões sudeste e sul do Brasil, os guaranis vivem ao lado de índios de outras etnias, o mais freqüentemente caingangues; mesmo nas reservas criadas primordialmente para abrigar os guaranis, eles são colocados em posição hierarquicamente inferior pelas outras etnias.

              Mas, talvez, o tema guarani que mais discussão tenha provocado entre os estudiosos seja a procura da Terra sem Males. A princípio, o exemplo guarani, ou tupi, de um modo geral, serviu para mostrar que as crenças messiânicas não têm de estar necessariamente ligadas à situação de contato com a sociedade ocidental, podem preexistir a ela. Depois, a busca da Terra sem Males serviu de base à teoria de Clastres segundo a qual consistiria num mecanismo que impediria o aparecimento do Estado. Vale notar, por outro lado, que autores como Susnik e Melià parecem admitir que a crença na Terra sem Males era a principio um pouco mais voltada para este mundo. Seria a terra propícia para os guaranis se estabelecerem e desenvolverem todas as suas expectativas culturais do que entendiam por bem viver. Na medida em que a conquista européia, ao mesmo tempo em que os submetia, instalava um sistema predatório dos recursos naturais, a Terra sem Males foi deixando de ser procurada neste mundo e se tornou cada vez mais mística.

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