Capítulo 23

ARIPUANÃ

por Julio Cezar Melatti

Revisto em 22-8-96

              Esta pequena área sobre a fronteira de Mato Grosso com Rondônia, entre os rios Aripuanã e Jiparaná (também chamado Machado), afluentes do Madeira, foi traçada preliminarmente com base em duas características: quase todos os grupos indígenas aí presentes falam línguas da família mondé, integrante do tronco tupi; e todos fizeram contato com os membros da sociedade brasileira recentemente, na segunda metade deste século, de modo mais intenso a partir da década dos Setenta.

              Somente o avanço das pesquisas etnográficas dirá quão semelhantes os mondés são entre si e como se distinguem dos demais tupis. Por enquanto, do ponto de vista etnográfico, os paiter são os mais conhecidos, devido aos trabalhos de Betty Mindlin (1984/85, 1985), seguidos dos cintas largas, visitados por Carmen Junqueira (1984/85), e quase nada se dispõe sobre as culturas dos demais.

              Por outro lado, os índios desta área têm sido alvo de pesquisas voltadas para questões referentes à alimentação, relações com o meio ambiente, enfermidades e outros temas dispostos entre a antropologia cultural e a biológica, desenvolvidas por Carlos Everaldo Coimbra Júnior (1984, 1985a, 1985b) e Ricardo Ventura Santos (1991), que também escreveram juntos alguns trabalhos (1989). Seus trabalhos incidem sobre os grupos mais ocidentais da área: paiter, gaviões e zorós.

A oposição aldeia/mato

              Uma instituição central na vida dos paiter e que talvez ainda vigore, é a separação da comunidade em dois grupos: um que deve viver na aldeia e outro que se instala, durante a estação seca, numa clareira dela distante de quinhentos a mil metros. Os moradores da aldeia devem se dedicar principalmente ao trabalho nas roças, enquanto os da clareira, ou seja, do mato, à caça, pesca, coleta e confecção de artefatos. Essas atividades, entretanto, não chegam a ser exclusivas de um e de outro grupo. Depois de um ano, há uma troca de posições e tarefas. Os que estavam no mato passam para a aldeia e os que tinham ficado nesta, para aquele. A composição dos dois grupos se faz de tal modo que cada homem tenha sempre a sua irmã e o marido dela no grupo oposto. Assim, os que estão no mato, fabricam artefatos para dar aos cunhados que estão na aldeia, os quais devem retribuir com alimentos. A participação nesses grupos depende do envolvimento em relação matrimonial efetiva, embora os solteiros muito jovens possam participar ao lado do pai. Na prática, esses dois grupos resultam como que em metades exogâmicas.

              A tais metades se acomodam as três unidades patrilineares em que os paiter estão divididos. A primeira se divide em duas linhagens que podem casar entre si, de tal modo que os homens de uma ficam ligados ao grupo do mato e os da outra ao grupo da aldeia. A segunda unidade tem muitos pouco membros e não apresenta subdivisões internas; seus membros estão quase todos ligados, por casamento a apenas uma das linhagens da unidade anterior. A terceira unidade tem apenas três homens, que ficam fora da oposição aldeia/mato. Vale notar que Mindlin (1985: 27) faz referência a um quarto grupo, descendente de uma mulher roubada aos cintas-largas. Mas fica a dificuldade de admitir um grupo patrilinear descendente de mulher. Aliás, ele tem o mesmo nome de um dos quatro sub-grupos ou bandos, que podiam ser hostis entre si, que constituem os cintas-largas (Junqueira 1984/84: 216-217; 225; 232, nota 2). Entre os cintas-largas, parece se constituir de um grupo de irmãos. O grupo de irmãos também parece de importância fundamental entre os paiter (Mindlin 1985: 45).

              Há também a peculiar situação dos homens casados com mulheres cintas-largas — que constituem quase dez por cento da população paiter (Mindlin, 1985: 28) —  cujos irmãos estão ausentes, o que impossibilita a participação de seus maridos na oposição aldeia/mato, a não ser que eles tenham também irmãs casadas com homens pertencentes à comunidade.

              As trocas de alimento por artefatos se fazem no rito de Mapimaí (Mindlin, 1985: 58-60), quando os da aldeia preparam grande quantidade de uma bebida fermentada feita com milho duro, cará ou mandioca, que os do mato vêm beber, antes do prazo combinado, em grandes quantidades, até vomitarem. Isso obriga os da aldeia a prepararem mais bebida, que também pode vir a ser consumida pelos do mato de surpresa, até que chega o prazo combinado. Nessa data os do mato, num mutirão, derrubam as grandes árvores das novas roças dos da aldeia. No fim da tarde comparecem todos ornamentados à aldeia para beber. Caso consigam beber sem parar e nem se embebedar, não precisam de entregar aos que lhes deram a bebida, os artefatos que prepararam. Mas os da aldeia têm o cuidado de prepararem bastante bebida. À noite os do mato se despojam de seus ornamentos e os entregam aos que lhes ofereceram a bebida, numa troca e redistribuição que continua pelo dia seguinte, quando mais bebida é oferecida. No dia que segue os dois grupos fazem uma caçada e levam os animais abatidos para as casas dos membros do grupo da aldeia, onde a carne é redistribuída, tudo terminando por apresentação de cantos por cada homem e mulher. Este rito, assistido em agosto de 1980 por Betty Mindlin, pode certamente apresentar variações a cada vez que é realizado.

              Um outro rito em que a oposição aldeia/mato tem importância é o Hô-êi-ê-tê (Mindlin, 1985: 61-62). Aldeia e clareira constituem os pólos entre os quais os participantes se deslocam, separados nas metades. No rito, que dura alguns dias e noites, são invocados, alternadamente, os espíritos das águas e, provavelmente, os espíritos dos céus. A dança se faz em duas rodas: numa o pajé, com seu bastão de taquara com duas penas de arara na ponta, puxa o canto acompanhado por homens com taquaras de quatro metros de altura com palha nas pontas. Na outra se usam flautas grossas, com mais de um metro de comprimento. As mulheres dançam numa e noutra roda, abraçadas aos maridos. Os cantos são os que o pajé normalmente entoa no seu trabalho de curar e soprar os doentes. Nos dias de duração do rito todos são soprados pelos pajés, tanto na aldeia quanto na clareira, deles recebendo pedras e talismãs contra as doenças. O rito termina com todos assobiando, o que não deixa de ser um sopro, em roda. Taquaras e flautas são então quebradas jogadas fora. Neste rito se faria a ponte entre o mato, reino dos mortos e dos espíritos, e a aldeia.

Peculiaridades culturais da área

              Diz Gilio Brunelli (1986: 21) que os zorós partilham com os gaviões, os cintas-largas e em boa parte com os paiter o conjunto da cultura material, da visão do mundo, da estrutura social, do modo de subsistência e praticamente todos os outros aspectos da vida, fazendo ressalva dos aruás (que pusemos em outra área etnográfica), sobre os quais não haveria nenhum trabalho etnográfico. Pensamos, entretanto, que os trabalhos existentes ainda não oferecem as informações necessárias para mostrar esse fundo cultural comum dos grupos indígenas que incluímos nesta área. Primeiro porque cada autor não dá a mesma atenção a todos aqueles aspectos geralmente abordados nas etnografias. Betty Mindlin (1985), que nos brinda com a interessantíssima descrição da oposição aldeia/mato, é mais lacônica quanto a outros aspectos culturais dos paiter, como, por exemplo, os ritos funerários dos quais o leitor apenas fica sabendo da existência da incineração, da queima na pira dos objetos do morto, inclusive os obtidos no contato com os brancos e algumas abstinências dos parentes em luto (1985: 111-146). Também é parcimoniosa quanto as atividades do pajé. É certo que as lacunas deixadas por um pesquisador podem ser preenchidas por outro. Mas são poucos os pesquisadores que se interessaram pelos grupos da área e talvez somente os paiter tenham contado com mais de um. Assim, as substanciais informações que Betty Mindlin dá sobre as atividades agrícolas, de caça, pesca e coleta, e os alimentos são complementadas por Coimbra Jr. (1984) no que tange à coleta, preparo e consumo de larvas de coleópteros. Os da família dos bruquídeos, encontrados nas amêndoas do coco babaçu, além de utilizados na alimentação, também têm sua gordura misturada ao urucu para aplicação na pintura corporal tanto a de caráter decorativo quanto a medicinal. As larvas de uma das espécies da família dos curculionídeos são encontradas nos troncos apodrecidos, intencionalmente para isso derrubados, do jaracatiá (mamão bravo); de outra espécie são as encontrados no tronco da palmeira patauá.

              Além disso, pesquisadores que estudaram diferentes grupos raramente incidem sobre os mesmos tópicos. Por exemplo, Coimbra Jr. (1985a) e Brunelli (1985) estudaram técnicas e artefatos de caça dos paiter e dos zorós, respectivamente, bem como consideram os animais comestíveis ou os preferidos pelos caçadores. Brunelli (1987), entretanto, explora também o conhecimento zoró dos vegetais, estudando uma categoria de seu pensamento que inclui tanto os remédios de origem vegetal, como medicamentos oferecidos pela FUNAI, e ainda outras plantas dedicadas a tornar seus corpos mais perfumados, atrativos, ter sonhos bonitos, propiciar a caça, curar cachorros. Entretanto, iferentemente do tratamentos que deu aos animais, o pesquisador limita-se a dar os nomes indígenas desses vegetais, sem identificá-los conforme a taxonomia ocidental. Coimbra Jr., em co-autoria com Dalva Mello (1981) e com Ricardo V. Santos (1989), abordou respectivamente parasitas intestinais entre os paiter e uma infecção capilar entre os zorós. Entretanto, salvo a constatação de que os zorós associam a presença de nódulos pretos em seus cabelos com a magia de caça, esses trabalhos foram redigidos do ponto de vista da medicina ocidental.

              A falta de uma caracterização geral dos mondés também prejudica a comparação com outros tupis de outras áreas e outras famílias. Na reconstituição histórica do deslocamento dos zorós a partir do norte até a área que hoje ocupam, Brunelli (1986: 12, 20) refere-se a dois combates após os quais os zorós comeram os inimigos vencidos. Mas não achamos outras referências que nos permitam afirmar que os demais grupos da área do Aripuanã partilhavam este costume com tupis de outras áreas. Por outro lado, a idéia paiter de que todos os homens que tiveram relações sexuais com uma mulher são considerados pais da criança que vier a dar à luz (Mindlin, 1985: 74), parece entrar em conflito com a idéia clássica dos tupis-guaranis de que o novo ser sai do corpo de seu pai para o da mãe, a qual não passa de um receptáculo ele se desenvolve, maneira de ver que dificulta a admissão paiter de pais misturados.

              A maneira de dar os nomes pessoais, descrita apenas no caso dos paiter (Mindlin, 1985: 92-98), aproxima os índios da área Aripuanã, não de outros tupis, mas dos jês setentrionais: o nome masculino é dado pelo tio materno, avô materno e paterno ou parentes de gerações anteriores; o feminino, pela tia paterna (na página 92, está "tia materna", mas pelo exemplo e gráfico da página seguinte está claro que é a paterna), avó paterna ou materna. Também os faz parecidos com os jês o fato de os nomes serem constituídos de séries de cinco a seis palavras. Diferentemente dos jês, entretanto, o nominador não dá seu próprio nome, ainda que o ideal seja o de uma pessoa transmitir seu próprio nome a muitas outras (1985: 94). Há, portanto, uma lacuna na descrição, que não explicita a categoria de pessoas em que o nominador vai buscar o nome a transmitir. Tal lacuna vem obscurecer uma outra semelhança com os jês do norte: ao nominado são aplicados os mesmos termos de parentesco aplicados ao nominador, o que seria mais compreensível se o nominador transmitisse seu próprio nome pessoal. Admite Mindlin (1985: 97) que a transmissão de nomes explicaria os traços crow-omaha na terminologia de parentesco dos paiter e cintas-largas. É possível que um sistema oblíquo se estenda por sobre um sistema horizontal, onde primos cruzados tanto do lado paterno como do materno sejam igualados, como parece acontecer na terminologia apresentada no Apêndice IV (1985: 176-178). A existência de um sistema oblíquo também pode ser suposta a partir do costume do casamento avuncular, isto é, do tio materno com a sobrinha. Entretanto, o texto que acompanha o diagrama da página 93 parece ignorar o conflito que se estabelece entre casamento avuncular e transmissão de nomes: a mulher que chamaria sua prima cruzada patrilateral de filha, porque recebeu nome da mãe dela, deve chamá-la de mãe, porque seu pai, como tio materno dela, pode casar com ela.

              Diz Brunelli (1986: 23-24 ) que a terminologia de parentesco dos zorós parece ser do tipo dravidiano. Tal como acontece com os paiter, ele admite que o casamento avuncular e com os primos cruzados sejam as uniões preferidas. Na verdade, tanto Brunelli como Mindlin, no que tange a parentesco e casamento, parecem apoiar-se nas informações dos lingüistas W. Bontkes e C. Bontkes (1974).

              Os agrupamentos paiter e zorós que hoje vivem junto aos postos da FUNAI não correspondem às suas comunidades anteriores ao contato. Brunelli (1986: 18-20) admite que os zorós viviam em grupos locais autônomos, de tendência endogâmica, vivendo cada qual numa maloca, sempre em formação, ao sabor do ciclo de desenvolvimento do grupo doméstico. Um dos postos onde estão os paiter foi descrito por Mindlin (1985: 29) como constituído de algumas malocas, casas de estilo sertanejo, dois pátios sem muito intercâmbio entre si, além de edificações especiais para reclusão por parto, luto, menstruação, iniciação à pajelança. Os comentários da autora sugerem  que aí se concentravam grupos que no passado viviam separadamente.

              A tradução da palavra paiter para maloca é "casa grande". Sua descrição por Mindlin (1985: 30-32) mostra que sua forma, disposição interna e composição do grupo que a ocupa são bastante semelhantes, talvez idênticos, ao da maloca zoró, de que Brunelli (1986: 26) apresenta um croquis: oblonga, com uma só porta, junto à qual ficam o fogo coletivo, pilões e potes de bebida, e, mais para dentro, ao longo de um corredor, os compartimentos das família, sendo um dos da frente o do dono da casa.

Articulações

              Já foi dito que quase 10% da população paiter é constituída de cintas-largas, na maioria mulheres (Mindlin, 1985: 28). Há pelo menos um casamento de mulher paiter com gavião (: 25). Há uma paz precária entre os paiter e os zorós (: 25). Há também imigrantes caritianas entre os paiter (: 152).

              No que tange ao contato com os brancos, parece que a vida do Parque Indígena do Aripuanã e das reservas que lhe são vizinhas está voltada para a rodovia Cuiabá-Porto Velho, concluída em 1968: os paiter mantêm relações com Cacoal, surgida após 1974, e a sede do Parque fica em Riozinho, ambos núcleos urbanos à beira dessa estrada. Para a criação do Parque, em 1969, foi importante a opinião pública, chocada pela chacina do paralelo 11, em 1963, na qual índios cintas-largas foram mortos com requintes de crueldade (Mindlin, 1985: 21; Junqueira 1984/85: 213-214). A partir de 1981, com a retirada de colonos invasores de suas terras, os paiter assumiram a manutenção e exploração dos cafezais que tinham plantado.

              Ambivalentes no que tange às relações com os brancos, os paiter, por um  lado, querem ganhar dinheiro e adquirir objetos industrializados, por outro, desejam viver à maneira tradicional e ficarem longe das moléstias de que os brancos são portadores. Para satisfazer a ambas aspirações, um líder paiter sugere um revezamento entre um grupo que ficaria temporariamente junto ao posto indígena e outro que ficaria afastado, numa alternância que lembra a oposição aldeia/mato acima exposta (Mindlin 1985: 26-27).

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