Capítulo 17

JURUÁ-PURUS

por Julio Cezar Melatti

Revisto em 18-3-98

              O rio Purus foi freqüentado desde o período colonial, mas muito provavelmen­te só em seu baixo curso. Daí se fizeram "descimentos" de índios para as missões do Solimões, e aí também se procuravam as dro­gas do sertão", entre as quais a salsaparri­lha. E ainda a manteiga de ovos de tartaruga. É difícil dizer até que altura do curso do rio essa atividade extrativa alcançava, pois talvez esses extratores nunca te­nham sido acompanhados por alguém que se dispusesse a deixar um regis­tro escrito.

              É a partir da segunda metade do século passado que os brancos começam a ocupar efetivamente o rio, animados pelos preços da borra­cha. Essa ocupação parece se intensificar por volta de 1870. E os ín­dios da bacia do Purus são eliminados em massa pela força das armas ou pelas moléstias que se introduzem, ou então compulsoriamen­te enga­jados nas atividades de extração da borracha.

              Por falar em moléstias, já que estamos habituados a ouvir das enfermidades introduzidas pelos brancos entre as populações indígenas, vale a pena registrar que os colonizadores já encontraram o purupuru, uma moléstia caracterizada por manchas brancas na pele, entre os ín­dios também conhecidos por purupurus, de que os paumaris são os representantes atuais. Talvez tenha sido o nome dessa dermatose e desses índios a origem do nome do rio Purus, antes conhecido como Cuxiuara.

              O rio Juruá, cujo curso é mais ou menos paralelo ao do Purus, tem também uma história de ocupação que lhe é similar, intensifican­do-se na mesma época. A corrida da borracha em um e outro vai culminar com a questão da fronteira com a Bolívia (e indiretamente com o Peru), e se resolve com a incorporação do Acre ao Brasil em 1903.

              Embora Paul Ehrenreich (companheiro de Karl von den Steinen na segunda expedição ao alto Xingu) tenha percorrido o Purus no século passado, nem os índios desse rio, nem os do Juruá, despertaram o inte­resse dos etnólogos, de modo que esta área é muito pouco conhecida etnograficamente. Recentemente Marco Antonio Lazarin realizou um tra­balho entre os apurinãs, mas referente à migração para a cidade de Manaca­puru, no Solimões, próximo a Manaus.

              Quanto às línguas aí faladas, os apurinãs são da famí­lia (quiçá tronco) lingüística aruaque. Por sua vez os banavá-jafi, denis, jarauaras, canamantis, culinas, paumaris e jamamadis são da família arauá (que não se confunde com a aruaque, embora talvez tenha alguma relação com ela). E ainda há os canamaris, catuquinas (na área Ucayali-Juruá há outros catuquinas, da família pano) e txunhuan-djapá, que são da família catuquina. Não sabemos ainda a que família pertence a lingua dos índios zuruahás ou coxodoás.

              Alguns dos grupos representados nesta área etnográfica se ca­racterizam por estarem muito dispersos. É o caso dos apurinãs, espa­lhados em pequenos grupos ao longo do Purus e afluentes, até Manacapu­ru, no Solimões; e dos culi­nas e canamaris, também presentes na área Juruá-Ucayali.

Cosmologia canamari

              A família catuquina engloba as línguas dos canamaris, catuquinas e txunhuan-djapá (também conhecidos como tucanos), que mantêm entre si semelhanças culturais e sócio-políticas. Ou melhor, no passado teria havido vários grupos regionais autônomos, com nomes de animais (há registro de mais de vinte nomes), de tendência endogâmica, denominados djapá. Embora as relações entre si fossem marcadas por uma desconfiança que crescia com a distância e desconhecimento, desde convites para festas e oferecimento de caiçuma aos mais próximos até a atribuição de ações mágico-maléficas aos mais afastados, acabaram por aproximar-se, em parte devido à nova situação criada pelo contato com os brancos, formando agregados que se tornaram conhecidos como catuquinas e canamaris. Ao mesmo tempo que as barreiras endogâmicas iam sendo demolidas, também a afiliação a djapá específicos perdia a importância ou era esquecida. Talvez os txunhuan-djapá, que ficaram isolados até recentemente tenham-se mantido por mais tempo como um desses grupos regionais autônomos. É o que se depreende da tese de Edwin Reesink (1993: 28-38).

              No xamanismo camamari têm grande importância os djohko, projetis cujo nome é traduzido por "pedra" ou "caruara" (note-se que esta palavra, incorporada ao português regional muito provavelmente a partir da língua geral, é a mesma que designa certo tipo de espírito entre os índios da família tupi-guarani da área Amazônia Oriental), mas que são na verdade de resina de certas árvores, especialmente de uma (: 76, 84-5). Essas "pedras" têm nomes dos animais nos quais se transformam para a execução de tarefas: onça, preguiça, garça, tatu-canastra, macaco-aranha, macaco-prego, veado-preto, lagarta, anta, maracajá, lontrinha, sucuri; e outros seres como adjaba e almas sob a forma de gente de pequeno tamanho (: 80, 85-7). A "pedra" onça pode comer as outras, quando guardada junto com elas; e há "pedras" que também transportam outras, para atirá-las nas vítimas (: 86-7). As "pedras" são geralmente atiradas por "caboclos machos", índios de comunidades desconhecidas, que ficam de tocaia em torno da aldeia, atingindo as pessoas que por aí passam. Nelas penetram e causam febre e dores, podendo levá-las à morte se um xamã não as retirar a tempo, por uma dobra da carne da barriga ou sugando-as, valendo-se da ajuda de outros xamãs nos casos mais graves (: 76, 83-4). O tabaco, sob a forma de rapé, às vezes misturado ao pó de casca de certas árvores ou de folhas de malva, é importante na lide do xamã com as "pedras" (: 81). A iniciação no xamanismo inclui a colocação de um grande número de "pedras" na barriga do aprendiz e a sujeição a restrições sexuais e alimentares (: 80, 82, 83). A relação do xamã com a onça é bastante íntima: não somente considera como  filho a "pedra" onça como ele próprio pode se transformar em jaguar (: 88-9). Se o ataque com "pedras" é atribuído a membros de comunidades distantes e pouco conhecidas, o uso de veneno se faz entre os que partilham comida e caiçuma (: 78, 86).

              No exame de mitos e ritos dos canamaris notam-se algumas vagas semelhanças com os panos da área Juruá-Ucayali. Talvez a mais acentuada seja referente ao personagem Kiriwanon, dos canamaris, que vem do mato, usa máscara, anda apoiado num bordão e tem um bastão para bater, gesticula mais do que fala e, se o faz, é com voz fanhosa, amedronta as crianças, cujos pais disso se valem para conseguir obediência (: 101), lembrando os Mariwin dos matis. Não é exatamente igual, pois difere destes por querer namorar, fazer graça, e por estar na sua máscara mais evidente a língua do que os dentes.

              Por outro lado, os heróis canamaris Tamakori (Lua) e Kirak (Sol) (: 141, 316), invertem os heróis dos timbiras (de uma área mais a leste, a Tocantins-Xingu) Sol e Lua, especialmente no caso dos craôs. Se entre estes o Sol é hábil e Lua canhestro, o contrário acontece com na mitologia canamari. As identificações com a divindade, santos, personagens históricos e folclóricos dos civilizados também se inverte. Podemos representar essa troca de posições num gráfico, que lembra a inversão da imagem numa câmara escura. Curiosamente, é numa área a meio caminho entre a dos timbiras e a dos canamaris, a Amazônia Centro-Meridional, na mitologia mundurucu, que parece estar o orifício da câmara escura onde se faz a inversão. Na mitologia mundurucu, não temos uma oposição entre Sol e Lua, mas sim entre o Sol dos dias claros e o Sol dos dias nublados, o primeiro originário da cabeça de um homem belo e o segundo da cabeça de um homem feio. O fato de o homem feio já ter sido belo e vice-versa acentua o caráter de fulcro do mito mundurucu, em torno do qual giram os atributos dos personagens.

A descida do Purus

              Em sua dissertação de mestrado, Marco Antonio Lazarin (1981) examinou a migração dos apurinãs para Manacapuru, cidade próxima a Manaus, onde localizou 17 grupos domésticos e um total de 111 indivíduos dessa etnia em 1981 (: 37). Nesse trabalho ele põe em destaque o papel dos pioneiros na migração e como estes constituíram a base de atração de outros parentes. Mostra também os motivos que levam os apurinãs do alto rio a procurarem melhores condições numa cidade, não tão grande quanto Manaus, mas sim que disponha nos arredores, que não ficam longe de seu centro, terras onde possam a continuar a fazer suas roças de mandioca e a fabricação de farinha, ainda encontrar outras possibilidades de emprego, mão-de-obra não qualificada que são, na produção de malva e de juta. Escapando ao cerco dos preconceitos que vigoram a seu respeito nos lugares de origem e também das dívidas que os prendem aos "patrões", os apurinãs não revelam a qualquer um a sua identidade étnica em Manacapuru, onde procuram valer-se das oportunidades que se lhes oferecem em termos de instrução, atendimento de saúde, mercado. Ainda que aceitando ocupar terrenos cujos proprietários exigem uma parte da produção, ou os aceitam como caseiros para evitar a ocupação por posseiros, havendo até um caso de um apurinã, que dispondo de terras impôs o pagamento de parte da produção a seus companheiros de etnia, parece ser mais fácil aos apurinãs conseguirem aí sua própria terra. O trabalho na roça, por outro lado, permite ao apurinã a autonomia, gerenciando seu próprio trabalho. Destaca-se no trabalho de Lazarin a descrição da descida de um batelão com migrantes apurinãs em 1979 (: 55-75).

BIBLIOGRAFIA

EHRENREICH, Paul. 1929. "Viagem aos rios Amazonas e Purus". Revista do Museu Paulista 16.

EHRENREICH, Paul. 1948. "Contribuição para a etnologia do Brasil". Revista do Museu Pau­lista (Nova Série) 2.

EHRENREICH, Paul. 1975. "Contribuição para a etnologia do Brasil. Parte 2. Sobre alguns povos do Purus". Revista do Museu Paulista (Nova Série) [vol.?].

KROEMER, Gunter. 1985. Cuxiuara: o Purus dos indígenas. Ensaio etno-histórico e etnográ­fico sobre os índios do médio Purus. São Paulo: Loyola.

LAZARIN, Marco Antonio. 1981. "A descida do rio Purus" (uma experiência de contato inte­rétnico). Disser­tação de Mestrado pela Universidade de Brasília. Brasília.

REESINK, Edwin. 1994. Imago Mundi Kanamari. Tese de doutorado. Rio de Janeiro: UFRJ — Museu Nacional — Programa de Pós-graduação em Antropologia.