Capítulo 15

AMAZÔNIA EXTREMO-OCIDENTAL

por Julio Cezar Melatti

Revisto em 18-6-97

              Algumas razões nos levam a considerar a área tratada anteriormente, a das Cabeceiras do Putumayo do Caquetá, como que fazendo parte da que vamos abordar agora. Entre essas razões está o fato de ambas as áreas, apesar de amazônicas, terem relações muito intensas com os Andes, que as limita pelo lado ocidental. Além disso, apesar de nelas estarem presentes sociedades de diferentes famílias lingüísticas — tucanos ocidentais (na área das Cabeceiras do Putumayo e do Caquetá), záparos, jívaros — elas são como que encadeadas umas às outras através dos quí­chuas, que ocupam os espaços entre elas.

Os quíchuas

              Sem contar os ingas ou inganos da Colômbia (área Cabeceiras do Putumayo e do Caquetá) — que devem falar mais um dialeto —, os quíchuas da Amazônia equatoriana falam três dialetos da mes­ma língua, que assim se dispõem aproximadamente de norte para sul: a) nas vizinhan­ças de Limoncocha, na zona em que o rio Napo deixa sua direção sudoeste-nordeste para infletir para o leste; b) nas vizinhanças de Tena, junto aos formadores dos rios Napo e Curacay, falado pelos índios conhecidos como quijos, iumbos ou Napo-quí­chuas; e c) nas vizinhanças de Puyo, no alto curso dos rios Bobonaza e Pastaza, falado pelos canelos, canelo-quíchuas ou Sacha Runa. Este último dialeto tem muita afinidade com o falado na zona vizinha, em território peruano, nos rios Napo, Tigre e Pastaza, que desembocam no Amazonas e no Marañón (Stark 1983: 811-813). Embora migrantes de língua quíchua continuem a se deslocar para a Amazônia, a presença deste idioma nesta área data do período colonial e admite-se, em certos casos, do pré-colombiano, devendo sua expansão ao fato de ser uma língua franca comercial.

              Norman Whitten Jr. (1987) estudou, com colaboradores, os índios canelos, como parte de um projeto maior a respeito das modificações provocadas pela explora­ção do petróleo no norte do Equador, de um e de outro lado dos Andes. Infelizmente, Whitten Jr. não é muito preciso na caracterização do ayllu e da llacta, unidades grupal e territorial respectivamente. Seu texto se torna ainda mais obscuro ao considerar o ayllu como clã, quando sua descrição parece indicar tratar-se de uma parentela (: 40-42, 149-153). Por outro lado, ele levanta interessantes dados sobre a liderança que desempenham os xamãs entre os canelos e sobre a herança dos poderes xamanísticos através das relações de parentesco.

              Por sua vez, Blanca Muratorio (1987) confronta a história documental do alto Napo com as memórias de um velho Napo quíchua, que, como muito outros de sua etnia vinham fazendo desde pelo menos o século passado até a abertura das modernas estradas de rodagem, trabalhou como carregador entre as cidades andinas e as amazô­nicas.

Os nexos endogâmicos jívaros

              Mais para o sul estão os achuaras, os xuaras, os huambissas e os aguarunas, que falam todos, com diferenças dialetais, uma mesma língua (Stark 1983: 808), que podemos designar como jívaro. Philippe Descola (1993), a propósito da guerra, oferece um panorama das linhas mestras da organização social que se aplica aos jívaros em geral. O termo jívaro, que estava abandonado, inclusive por ser pejorativo, é resgatado por ele, na falta de outro, para aplicar a todo o conjunto de falantes dessa língua e que vivem conforme um fundo cultural comum. Em outro trabalho, esses mesmo autor explica longamente a origem e o porquê das denominações jívaro, xuar e achuar (Descola 1996: 220-3).

              Para se entender a organização social jívaro, é preciso distribuí-los em diferentes conjuntos a que Descola dá o nome de nexos endogâmicos. Um nexo endogâmico inclui um certo número de casas-território unidas num dado momento pela sobreposição de quatro redes interdependentes: uma mesma área de casamento, uma mesma área territorial, uma mesma área de solidariedade faccional e uma mesma área de influência de um "grande homem" (1993: 173).

              No que tange à primeira rede, a maioria dos casamentos se faz entre pessoas do mesmo nexo, valorizando-se as uniões entre primos cruzados bilaterais próximos. Como em outras partes da Amazônia, há uma tendência a obscurecer as relações de afinidade dentro do nexo e, por outro lado, transformar em afins os consangüíneos que se afastam dele (: 172-175).

              Quanto ao território, as casas de um mesmo nexo tendem a se distribuir e se deslocar ao longo de um mesmo rio, permanecendo cada qual no mesmo lugar por seis até doze anos. Faixas de terra-de-ninguém separam os territórios de diferentes nexos (: 174).

              Um homem corajoso, hospitaleiro, mestre da palavra e obstinado na vingança, casando-se poliginicamente com as mulheres do nexo e oferecendo suas irmãs e filhas aos líderes de nexos vizinhos, constrói a rede faccional. No caso de agravamento de conflito externo, os habitantes do mesmo vale refluem para a casa deste grande homem, onde se concentram (: 174).

              Os jívaros fazem dois tipos de guerra. Uma, a "intratribal", motivada por razões específicas e passível de trégua e de delimitação do conflito, se faz entre aqueles que falam o mesmo dialeto, se conhecem pessoalmente e, em tempos de paz, até se visitam. Ela pode se estender aos vizinhos cocamas, cauapanas e canelos, que mantêm laços matrimoniais com os jívaros. A outra, "intertribal", se faz contra um adversário anônimo e genérico, falante de um outro dialeto e fora do campo do parentesco, mas culturalmente similar. Tal tipo de guerra se estende até os candôxis e xapras, que, apesar de línguas diferentes, são próximos quanto à cultura. Esta guerra é que tem por objetivo capturar cabeças para serem reduzidas (tsantsa) (: 175-176).

              A guerra "intratribal" resulta de uma situação de crescente hostilidade motivada por adultérios, assassinato de esposa ou até, em certos casos, o incesto, vistos da perspectiva dos homens lesados nos seus direitos sobre as mulheres envolvidas tanto como doadores como presuntivos recebedores dessas mulheres. Os grandes homens dos grupos que se acusam trabalham nessa fase no sentido de dissuadir seus seguidores do acirramento do conflito. O motivo desencadeador do recurso às armas costuma ser uma morte natural, interpretada como ato de feitiçaria perpetrado pelos oponentes. Os líderes dos nexos envolvidos a partir daí assumem as hostilidades como algo que lhes toca pessoalmente (: 185-182).

              Philippe Descola apresenta mais extensivamente a etnografia achuar através de dois livros. Um, traduzido para o espanhol como La Selva Culta (1988a), e outro traduzido para o inglês com o título The Spears of Twilight (1996). No primeiro, de caráter mais acadêmico, aborda as relações desses jívaros com o meio ambiente, nos seus aspectos simbólicos e práticos; ao longo do livro discute as teses de diferentes autores atinentes aos tópicos de que vai tratando. No segundo, através de episódios selecionados e ordenados cronologicamente, descreve como foi pouco a pouco ganhando compreensão da cultura achuar, em sua longa pesquisa de campo. Escrito de modo mais literário, este segundo livro exerce maior poder de atração sobre o leitor e lhe permite melhor decantar as informações etnográficas, apresentadas de modo mais dosado e mais vinculadas aos acontecimentos e situações em que foram captadas.

              Texto e fotos desse segundo livro deixam evidente a importância simbólica do banco individual de madeira em que senta o dono da casa para receber os visitantes, todos geralmente armados, como fosse o soberano de um pequeno reino em estado de guerra. Também sublinha o papel de suas esposas na recepção dos visitantes, com o oferecimento farto de bebida de mandioca, de acordo com uma rigorosa etiqueta.

              Descola passa à apresentação dos diferentes setores da casa, e vai alargando o âmbito de sua descrição, tratando das atividades, relações sociais, vinculações simbólicas de cada espaço a mais que vai incorporando à medida que vai contando o que presenciou durante a realização de sua pesquisa, fazendo inclusive o leitor acompanhá-lo por um longo percurso no território achuar.

A arte da palavra

              Descola (1996), talvez devido a seus pendores literários e a sua fluência na língua jívaro, mostrou-se bastante sensível ao valor que os achuaras dão às diferentes formas de manifestação verbal e ao lugar privilegiado que têm em sua vida.

              Dentre os diferentes gêneros oratórios cultivados pelos achuaras, Descola oferece vários exemplos de anent (1996: 78-81, 89-90, 93, 132, 185-8, 195-7, 307-9, 391-2), cânticos individuais, íntimos, mágicos, poéticos, que aludem ao destinatário de modo indireto e revelam toda a gama de sentimentos envolvidos nas relações maritais, com cães, plantas, seres sobrenaturais, enfim, na vida cotidiana de homens e mulheres.

              Também oferece exemplos das canção seculares chamadas nampet, cantadas nas recepções, que tratam de amor e de suas mazelas com auxílio de alegorias (1996: 257-259).

              Os deslocamentos entre malocas são marcados por diálogos rituais entre o dono da casa e o visitante (1996: 165-8).

              Há também aqueles gêneros mais vinculados aos conflitos armados. Um deles, o impikmartin vem a ser uma imprecação de desafio e intimidação contra o inimigo, que não precisa estar necessariamente presente (1996: 285-7).

              Outro, o anemat, é um diálogo entre o dono da casa e seu aliado, cada qual numa fileira com seus seguidores, colocados frente a frente, todos armados, mantido antes da partirem para um incursão sobre o inimigo (1996: 384-390).

              Enfim, os ujaj, como que equivalentes femininos do anemat, cantados pelas mulheres, tanto da casa quanto visitantes, quando seus maridos e parentes masculinos estão fora, em expedição guerreira, nos quais expressam claramente a expectativa de aniquilamento do inimigo, mas também, em alusões indiretas, a preocupação com o perigo de morte que correm seus parentes no combate e o receio, mesmo se bem sucedidos, do espectro da vingança. Nos ujaj Descola (1996: 394-399) percebeu elementos importantes também presentes na cerimônia do tsantsa (cabeça reduzida do inimigo), realizada pelos xuaras, que os achuaras abandonaram bem antes que aqueles, a ponto de hoje admitirem nunca terem praticado a redução de cabeças.

O inimigo e o ancestral genéricos: os extremos se tocam

              Mais longe vai o paralelo traçado por Descola entre os ritos xuaras e achuaras. É tese sua que a redução de cabeças de inimigos pelos primeiros e a procura do arutam pelos segundos vêm a produzir os mesmos efeitos sobre esses dois ramos dos jívaros.

              Com base em etnografias alheias sobre os xuaras, Descola (1996: 273-6) faz um resumo e uma interpretação da redução de cabeça e dos ritos a ela relacionados. Primeiro descreve o processo de redução: o corte por trás da cabeça e retirada dos ossos, cartilagens, boa parte dos músculos; a fervura num pote para extração da gordura; o enchimento com areia altamente aquecida para produzir a evaporação da água dos tecidos e a conseqüente contração; a remodelação das feições da vítima a par dos procedimentos de redução; costura do corte da cabeça, bem como das pálpebras e dos lábios; preenchimento da cabeça com paina.

              Uma vez pronta a cabeça reduzida, tsantsa, procedia-se ao ritual, levado a efeito em dois turnos de vários dias, separados pelo intervalo de um ano. Não vamos aqui sumariar ainda mais o que já foi resumido por Descola, mas vale a pena acentuar que entre os cânticos entoados junto à cabeça, há aqueles chamados ujaj, cantados pelas mulheres desde o pôr-do-sol até o amanhecer, um gênero também encontrado entre os achuaras, como vimos.

              Não há uma relação muito clara entre cada detalhe posto em destaque por Descola e sua interpretação. Mas ele chama a atenção para o paradoxo constituído pelo contraste entre o cuidado em manter as feições da vítima, de um lado, e o total e assumido desconhecimento de sua identidade social, em parte por não ter nenhum laço anterior com seus matadores: não se sabe seu nome, mas ninguém o usa se por acaso o souber, nada se conhece de sua maneira de falar, de suas relações com arutam, seu rosto é enegrecido, de modo a esconder qualquer padrão que tenha sido traçado sobre ele, seus orifícios de comunicação com o exterior são selados. Não é uma pessoa, mas simplesmente uma existência humana.

              Mas ao longo da seqüência ritual, que Descola chama de "ballet topológico", a tsantsa terá assumido todos os papéis sociais necessários a uma procriação simbólica: não-parente, doador de mulher, tomador de mulher, concubina do matador, amante das esposas do matador, e finalmente embrião, uma criança a nascer em breve entre os parentes do matador.

              A crença no arutam é comum aos jívaros, mas apresenta variações entre seus diferentes ramos. O arutam é uma visão procurada através do jejum, repetida ingestão de suco de tabaco e por forte doses de uma preparação de estramônio. Quem o procura sente um vento de crescente violência e vê a aproximação  de uma aparição monstruosa, que pode ser um gigantesco jaguar de olhos flamejantes, um par de enormes sucurijus enlaçadas, um imenso gavião-real, uma tropa de estranhos armados e rindo sarcasticamente, um corpo humano truncado cujos membros se arrastam independentemente pelo chão ou uma grande cabeça ardente que cai do céu e rola convulsivamente contra ele. Malgrado o terror, o aspirante deve tocar a visão com a mão ou com um bastão. Então ela desaparece e o vento se acalma, surgindo um velho. É o arutam, "o Antigo", o fantasma de um valente guerreiro, que toma agora uma forma benigna para lhe trazer uma mensagem de esperança, assistência e longevidade. Depois desaparece.

              A procura desta visão se faz pela primeira vez quando o menino tem de dez a doze anos, com ajuda de um mentor. Mas só o faz mesmo por iniciativa própria quando tem cerca de dezoito anos, o que lhe traz efeitos sociais palpáveis: ele procura um rifle, toma uma esposa, passa a ser convidado para incursões guerreiras, geralmente pelo sogro, que lhe serve de instrutor. O arutam o torna valoroso e notável no combate. Porém, sua influência se dissipa, quando mata um inimigo, o que não é raro, uma vez que todos os expedicionários assumem a morte de um inimigo já caído atirando nele também. Isso o leva a procurar nova visão.

              Mesmo Descola parece ter grande dificuldade em captar o que vem a ser exatamente o arutam, conforme deixam transparecer as páginas que lhe dedica (1996: 302-14). Não é exatamente um determinado ancestral, mas aparece sob a forma de uma pessoa falecida reconhecível por aquele que o procura. Tratar-se-ia de um princípio eterno, perpetuado através das gerações através de indivíduos ligados pelo  parentesco e o lugar de residência.

              Em suma, se o arutam, na versão achuar, consolida a consangüinidade imaginária, dos nexos endogâmicos; a tsantsa, no caso xuar, institui a afinidade se afins reais. Desse modo, foi possível aos achuaras abandonar a redução de cabeças, sem perder, os efeitos simbólicos por ela produzidos. Por outro lado, abandonar a caça de cabeças, dirigida contra os inimigos extra-tribais, não-relacionados, não significou deixar o exercício da vingança, dirigido contra inimigos mais relacionados, nas guerras intratribais, cujos combates implicam em novas buscas do arutam.

Articulações e semelhanças

              Antes do trabalho de Descola sobre os achuaras, Harner (1973) já havia escri­to sobre outro grupo jívaro mais ao sul, nas vizinhanças da cidade de Macas, os xua­ras. Como nossas anotações decorrentes da leitura deste livro incidiram mais sobre as relações de contato e as semelhanças culturais, vamos tomar os xuaras como referência para essas comparações.

              Segundo Harner, todos os jívaros — e explicita os xuaras, achuaras e huam­bissas — reduziam as cabeças dos inimigos, tranformando-as em tsantsa. Além dos jívaros, também tinham esse costume os candôxis, desta mesma área (: 191 e 225, nota 4). A caça de cabeças dos xuaras se faziam sobre os achuaras (: 172 e 182) e era importante a rela­ção irmão-irmã na retaliação (: 173-174). Os xuaras também eram objeto de incursões, de que é exemplo um ataque huambissa (: 186). Fazia-se a diferença de tratamento do inimigo conforme fosse o litígio, intra ou extra-tribal. No início do século as expedi­ções de guerra reuniam de 400 a 500 combatentes; as mais recentes, apenas uns 40 (: 204). Entre outros fatores que desestimularam as guerras inter-tribais está o comércio (: 204-205), aumentando, por outro lado, os conflitos intra-tribais (: 204). As armas também se modificaram: desapareceram o lançador de dardos, o escudo, a torre da casa, o túnel para escapar, sendo substituídos por espingardas, troncos deitados atrás das paredes, trincheiras dentro de casa (: 205-206). O número de hóspedes que uma casa recebia por ocasião das comemorações relativas à obtenção de uma tsantsa era de 125 a 150 (: 191). A caça de cabeças terminou por pressão dos militares e dos missioná­rios salesianos (: 210). Os xuaras também reduziam cabeças de preguiças, o que podia ocorrer em duas situações: era a primeira cabeça que um jovem de cerca de dezesseis anos obtinha para as celebrações que o conduziam idade adulta, ou substituia a cabeça de um inimigo que alguém matara em combate, mas não tinha conseguido decepar na pressa da retirada (: 93 e 148-149). Vale notar que, embora com outros objetivos, os canelos por vezes reduzem cabeças de preguiças ou de macacos-aranhas (Whitten Jr. 1987: 102).

              Considerando a articulação entre grupos, vale notar que os xuaras conseguiam curare, zarabatanas, cartuchos calibre 44 (provenientes do Peru), saiotes masculinos dos achuaras, aprendendo com estes até mesmo um rito para marcar o estabelecimento de uma relação de parceria comercial (Harner 1973: 57, 67, 70, 200, 208), minúsculas cuias de beber dos canelos (: 66); tanto os xamãs achuaras como os xuaras setentrio­nais procuravam junto aos xamãs canelos, tidos como mais poderosos, os dardos mági­cos, mantendo suas boas graças em troca de bens, e passando seus poderes a xamãs xuaras mais meridionais (Harner 1973: 119-125, 165, 202).

              Descola (1996: 152-64) nos mostra como através de um rito simples, dois homens achuaras de nexos distintos, escolhem tornar-se amik (derivado do espanhol, "amigo") um do outro, freqüentando-se mutuamente, cada um protegendo a vida do outro, mesmo que seus nexos estejam em estado de hostilidade. Trocam presentes, comerciam, a veiculam notícias, servem de mensageiros de propostas de paz.

              O consumo da mandioca, sob a forma de bebida fermentada, apresenta forte semelhança entre canelos e xuaras (e também achuaras). Ambos os grupos a preparam do mesmo modo: as raízes são descascadas, lavadas e cozidas em água. Depois são maceradas, enquanto a mulher ou as mulheres que desenvolvem essa tarefa mastigam bocados da massa, devolvendo-os ao pote. O produto assim obtido é deixado a fermentar em jarros. É servida, depois de retiradas as fibras da mandioca, misturando-se duas partes da massa com uma parte de água. Os homens tomam de três a quatro galões (1 galão = 3,8 litros) dessa bebida por dia, e as mulheres, metade (Harner 1973: 51-52). A diferença no preparo dessa bebida pelas mulheres canelos são mínimas; os homens bebem dois galões ou mais por dia, enquanto as mulheres e as crianças a consomem sem misturá-la com água (Whitten Jr. 1987: 107-108). Desse modo, essa bebida não é simplesmente um refresco ou apenas destinada a comemorações — para as quais ela fica a fermentar por mais dias — mas alimento básico. Uma variedade extremamente alcoólica é consumida pelos achuaras por ocasião do anemat, o rito que precede a saída de uma expedição guerreira (Descola 1996: 34-36, 384).

              As bem cuidadas roças das mulheres achuaras recebem a proteção de Nunkui, mulher mítica cuja filha criou, nomeando-as, as plantas cultivadas. Associadas a Nunkui são as pedras nantar; quando uma delas é encontrada, é enterradas na roça dentro de duas cuias de cerâmica emborcadas uma contra a outra. É um meio de tolher seus movimentos, pois, se de um lado promove o crescimento das plantas, por outro tende a sugar o sangue dos filhos da dona da roça. Por isso se derrama suco de urucu sobre o local onde a pedra está enterrada. Esse substituto do sangue também é oferecido à própria mandioca, que também suga o sangue de estranhos que passam pela roça (Descola 1996: 84-94). O mito de Nunkui é partilhado pelos xuaras (Harner 1973: 70-76) e huambissas (Descola 1988a: 266-278), bem como pelos canelos (Whitten Jr. 1987: 33, 59, 64 e 102). Os achuaras admitem ainda a existência de Shakaim, irmão ou marido de Nunkui, que cultiva as árvores da floresta e indica aos homens os melhores locais para abrir as roças (Descola 1988a: 278-81, 1996: 99).

              Para os achuaras, os animais possuem espíritos protetores, entre os quais Amasank, caçador de tucanos, que se move sobre o topo das árvores, passando de uma para outra sobre uma ponte de zarabatanas, e Jurijri, associado aos caititus, que fala várias línguas, tem barba, botas, elmo e espada como um conquistador espanhol, além de uma boca com afiados dentes na nuca, por onde devora aqueles que zombam dos animais ou os matam sem razão (Descola 1988a: 349-351; 1996: 130 e 326). Esses dois seres também são objeto de crença dos canelos (Whitten Jr. 1987: 33, 59, 62, 64 e 102).

              Além das pedras nantar que enterram nas roças, os achua­ras também recolhem os bezoares, chamados namur, que encontram nas entranhas de mamíferos, aves e peixes; inversamente, os que acham nestes últimos favorecem a caça e os que tiram daqueles outros facilitam a pesca (Descola 1988a: 354-6; 1996: 140-1). Os bezoares também recebem atenção dos canelos (Whitten Jr. 1987: 64 e 102), e ainda, no caso dos xuaras (Harner 1973: 72) e dos canelos (Whitten Jr. 1987: 176-177), inclusive pedras encontradas no solo, desprovidas ou não de trabalho intencional.

Contato com os brancos

              Esta área começou a ser ocupada pelos espanhóis logo após a conquista do império incaico. Em 1549 já aí estavam à procura de ouro. Mas o levante indígena os expulsou na área em 1599. Os xuaras devem ter sido os mais resistentes à retomada do contato. Os colonos voltaram a se estabelecer. Os quijos (Napo runas) passaram a trabalhar como carregadores; a propósito, é impressionante o quadro reproduzido na capa do livro de Blanca Muratorio (1987), uma pintura do século passado que mostra um índio com uma cadeira pendurada às costas, na qual é transportado um viajante, sentado de costas para o carregador; os próprios Napo runas e outros garimpavam e levaram o ouro para vender nos grandes centros; no final do século XIX, a parte mais baixa da área foi alvo da extração da borracha; e, a partir de 1968, o norte da área foi profundamente afetado pela exploração do petróleo.

              A instalação de missionários apoiados em campos de pouso e introduzindo a criação de gado, trouxe modificações na maneira de ocupar a terra, uma vez que os nexos endogâmicos dos achuaras se aglomeraram em torno dos campos de aterrissagem, as terras foram delimitadas para a criação de gado e até a relação e o trabalho do genro para com o sogro se intensificou com o acréscimo das atividades pecuárias. A disponibilidade de aviões que levam a carne do gado abatido para os grandes centros, estimulou também a extração da canela e da palma Phytelephas sp., que serve para a fabricação de escovas (Descola 1983: 312-316).

              Por outro lado, os xuaras, apoiados por missionários salesianos, vieram a criar em 1964 a Federação de Centros Xuaras, que tenta assegurar aos índios uma base econômica fundada na criação de gado e plantio de pastos, e promover o reconheci­mento legal de seus direitos à terra; e ainda tenta encorajar sua auto-estima através de breves programas diários transmitidos a partir de sua sede em Sucúa (Harner 1973: 214; Stark 1983: 809).

              Apenas entre parêntesis vale notar que, enquanto se estabelece a criação de gado leiteiro nas encostas orientais dos Andes na área Cabeceiras do Putumayo e do Caquetá, na de que aqui se trata se instala a de gado de corte.

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