Capítulo 10

ANDES CENTRAIS

por Julio Cezar Melatti

Revisto em 12-12-96

              Ao contrário das outras, em que um pequeno número de sociedades indígenas pode ser cartografado como pontos, a área a ser tratada aqui apresenta um aspecto mais denso. Sua população indígena alcança milhões, vive na área rural e na urbana, lado a lado com os não-índios.

              Esta área corresponde aproximadamente àquela que constituiu o domínio do império incaico, o último e o maior dos estados indígenas da América do Sul até a chegada dos europeus. Apesar de a população indígena ter sofrido um sensível decréscimo devido aos maltratos, ao deslocamento forçado para os trabalhos nas minas, às moléstias até então desconhecidas, chegando a seu nível mais baixo no século XVII, tornou a se recobrar pouco a pouco e hoje constitui parcela importante das populações totais do Equador, Peru e Bolívia, e presente também no norte do Chile e noroeste da Argentina.

Pré-história

              As datas mais antigas dos Andes centrais estão por volta de 12.000 a.C. Os vestígios dos primeiros povoadores não ficam abaixo dos 2.500 metros de altitude (Ossio 1992: 31). Há uma tendência dos estudiosos atuais em admitir uma complexificação das sociedades andinas antes mesmo de disporem de agricultura. As primeiras plantas cultivadas a chegarem ao Peru foram as cabaças, entre 3.600 e 2.500 a.C. O algodão se cultiva por volta de 3.600 a.C. (Ossio 1992: 38). A domesticação de camélidas se dá entre 4.000 e 3.500 a.C. (Ossio 1992: 38).

              Depois desses inícios, vêm os períodos mais "clássicos", cuja distinção se iniciou com Julio de Tello. Aproveitando o resumo de Ossio (1992: 23-73), e acrescentando alguns acontecimentos mais conhecidos da história "universal", podemos fazer um quadro de correspondências cronológicas entre a região andina e a Europa.

Línguas

              As línguas indígenas mais importantes nesta vasta área são o quíchua e o aimara. Há, porém, falantes de línguas mais localizadas, como o jacáru e o cáuqui, ouvidas nas serranias próximas de Lima e, tal como o aimara, pertencentes à família jáqui. E ainda existe a língua puquina, falada pelos urus. O aimara e as outras duas línguas da mesma família parecem ter tido uma extensão geográfica muito maior antes da expansão do império incaico, sendo que o primeiro chegou até a ser língua comercial  no período Uári. Posteriormente perdeu terreno para o quíchua, que continuou a se expandir mesmo depois da queda do império inca. A língua dos urus, por sua vez, cedeu espaço ao aimara na sua expansão pré-colombiana para o sul.

              Quanto ao quíchua, conforme mapa e esquema apresentado no livro de Ossio (1992: 244 e 248), nota-se que o dialeto falado em Cusco é também de Ayacucho (Peru), da Bolívia e da Argentina; o dialeto mais próximo deste é usado nos departamentos peruanos de Amazonas, San Martín e Loreto e ainda no Equador e na Colômbia. Ou seja, o quíchua falado no centro do império inca também era o dos seus extremos. Outros ramos desse Quíchua II são falados em lugares cujos nomes não são familiares a um não-peruano (logo, não os sabemos localizar bem), a não ser Cajamarca, que também não ficava no centro do império. Por sua vez, os dialetos do Quíchua I são falados nos vales serranos mais próximos de Lima (Callejón de Huaylas, Mantaro). Infelizmente o autor não integra a informação que oferece nos citados mapa e esquema com a enumeração de grupos étnicos não-andinos (Ossio 1992: 245-246), onde estão indicados outros grupos falantes de quíchua.

Os pisos ecológicos

              Um dos aspectos importantes a considerar é que a presença da cordilheira dos Andes propicia a existência de diferentes climas, e possibilidades de exploração de distintos ambientes, conforme a altitude. Por exemplo, na fronteira Peru-Bolívia, o limite inferior do gelo fica a 5.200 metros e o limite superior da possibilidade de agricultura está a 4.000 metros (Palacios Ríos, org., 1988: 134-135). Como os Andes têm uma orientação geral norte-sul, isso significa que tais limites crescem em altitude conforme decresce a latitude. Por exemplo, no noroeste da Argentina, a altitude de 3.200 metros já marca a zona acima da qual escasseiam as possibilidades agrícolas (Madrazo 1991: 193). Distinguem-se assim certas faixas de altitude (ou pisos) com denominações especiais que, parece, variam regionalmente. Desse modo, o que se chama "puna" no Peru, na Bolívia e na Argentina, área de pastoreio e de caça, imprópria à agricultura, seria o mesmo que na Colômbia se chama de "páramo". Salvo engano, a puna, além da altitude, também se caracteriza por ser um planalto.

              John Murra, através do estudo de documentos históricos, foi o primeiro a chamar a atenção para o fato de que, desde a época pré-incaica, as comunidades dos Andes centrais aproveitavam as possibilidades dos vários pisos ecológicos através da criação de colônias em cada um deles. As plantações de coca ficavam nos níveis mais baixos; o milho, um pouco mais acima; a batata(-"inglesa"), junto aos limites superiores das possibilidades agrícolas; acima deste, o pastoreio de lhamas e alpacas. Teriam sido as disposições do primeiro vice‑rei espanhol, Toledo, que haveriam de impedir essa maneira de explorar os vários pisos, sobretudo com as reduções, isto é, a concentração da população indígena em comunidades maiores, de modo a facilitar a catequese, a administração e o recrutamento dos índios para o trabalho. Mas, a julgar por outros autores, os indígenas teriam encontrado formas, baseados nas relações pessoais e de parentesco, de, pelo menos em alguns lugares, continuarem a se valer dos vários pisos.

Castas?

              Por um lado, o governo colonial imobilizou os índios nas comunidades sujeitas ou não a encomiendas, incluídas ou não em haciendas, que deviam trabalho gratuito para o encomendero, o hacendado ou a administração pública. Por outro lado favoreceu sua dispersão através da obrigação da mita, o trabalho temporário nas minas de prata Potosi ou nas jazidas de mercúrio de Huancavelica. O descontrole provocado pela queda do império inca também levou ao crescimento do número de yanas ou yanaconas, índios rurais e urbanos desvinculados das comunidades e das encomiendas e não obrigados à mita.

              É curioso notar como certas instituições pré-incaicas são reformuladas pelos incas, e as incaicas, por sua vez, pelos espanhóis. Assim, as populações ditas mitimas, transferidas pelos incas, lembram as colônias das antigas comunidades; o trabalho temporário feito fora das terras agrícolas familiares para o governo inca, chamado mita (serviço militar, abertura de estradas, construção de edifícios públicos), se transforma no trabalho nas minas do período espanhol; os yanas, dedicados a trabalhos para a administração incaica e desvinculados permanentemente das fainas agrícolas familiares, transformam-se na população indígena colonial desligada das comunidades de origem.

              E assim foi-se formando uma sociedade algo semelhante às de castas, com a) uma camada superior constituída de espanhóis, "criollos" (descendentes de espanhóis nascidos na América) e, até as rebeliões indígenas do final do século XVIII, pela nobreza indígena, e que, após a independência dos novos estados americanos, se reduziu aos "criollos", conhecidos como mistis pelos índios; b) uma camada de "mestizos" ou "chollos"; e c) uma camada, a mais inferior, de índios, que a si mesmos preferem chamar de "naturales". Tais camadas não se distinguiriam tanto pela composição racial, mas principalmente por suas atividades: os mistis como proprietários e grandes funcionários; os índios como camponeses; os mestiços como comerciantes entre as outras duas camadas. Cada camada estaria muito atenta contra a subida de indivíduos da imediatamente inferior. O próprio vestuário era usado como um indicador de pertencimento a uma delas. Quando os índios da comunidade de Sicaya abandonaram seu vestuário tradicional, corriam o risco de serem desnudados nas ruas, principalmente as mulheres, pelos mestiços (Arguedas 1977: 122).

              A independência dos países americanos pouco ou nada representou para os índios andinos. O trabalho gratuito e o imposto indígena continuou e foi a principal fonte de receita dos governos até meados do século XIX, quando a exportação de minerais ou de guano passou a contribuição indígena para segundo plano. Mas aí surge um novo problema para os índios, que é a expansão das haciendas sobre as terras das suas comunidades, favorecida por uma ideologia racista e uma legislação voltada a esse propósito. Na Bolívia os índios só tiveram o reconhecimento de seu direito à terra a partir da revolução de 9 de abril de 1952, que foi seguida da reforma agrária de 1953. Os índios peruanos tiveram de esperar mais tempo, pelo movimento militar de 1968, que levou à reforma agrária de 1970.

O ayllu

              Uma unidade social importante nos Andes é o ayllu, termo quíchua que corresponde ao jatha aimara (Carter & Albó 1988: 451). De maneira aproximada talvez se possa considerá-lo um grupo de vizinhos, um bairro rural com tendências endogâmicas e com direitos relacionados a um lote de terra. Após a queda do império incaico, o ayllu continuou a existir mesmo quando seus membros estavam sujeitos a uma encomienda, uma vez que o encomendero, pelo menos segundo a lei, não tinha direito à terra, mas apenas aos serviços dos encomendados; quando muito podia pôr seus animais a pastar nas terras destes. O ayllu continuou a existir também dentro das haciendas que lhe usurparam as terras. Os índios aí trabalhavam para que o hacendado continuasse a permitir que cultivassem para si uma parte das terras que outrora haviam sido deles. Houve casos em que as terras continuaram nas mãos do ayllu, sob a forma de resguardos, que eram administrados por cabildos indígenas.

              Referindo-se aos aimaras, Carter & Albó (1988) dizem que ayllu pode ter quatro significados, que correspondem a quatro níveis de inclusão. O que restou depois de tantas mudanças ocorridas ao longo do contato com os europeus e seus descendentes foi o nível menos inclusivo: uma comunidade com direito a um pedaço de terra, cujos membros mantêm relações preferencialmente endogâmicas, o que lhes permite manter a terra em comum mesmo depois de seu parcelamento em lotes individuais por efeito da reforma agrária. No caso aimara, os ayllu mais meridionais se mantiveram autônomos, enquanto os mais setentrionais tiveram suas terras encampadas pelas haciendas. Mas continuaram a atuar dentro delas, cultivando as terras que o proprietário lhes concedia e devendo serviço (à força até de chibatadas) nas terras que o proprietário reservava para si (quase sempre uma superfície menor, mas constituída das melhores terras). O proprietário interferia também na indicação daqueles que deveriam desempenhar os próprios cargos do ayllu.

              Se a reforma agrária boliviana devolveu as terras do ayllu açambarcadas pelas haciendas, mas em forma de lotes individuais, a reforma agrária peruana transformou as haciendas em unidades de produção coletiva, às vezes administradas pelos próprios gerentes das ex-haciendas (Carter & Albó 1988: 460). Menos sorte, porém, tiveram os índios do noroeste da Argentina, que, na repressão de sua revolta, viram, na segunda metade do século XVII, suas comunidades extintas e sua população distribuída pelas haciendas (Madrazo 1991: 201). As disposições legais depois da independência da Argentina trouxeram a eliminação dos cacicados, a transformação das terras das comunidades em minifúndios, e o surgimento de novas haciendas a partir da especulação de terras (Madrazo 1991: 206). De modo que hoje autores como Madrazo (1991) parecem pôr em dúvida que ainda exista realmente uma etnia indígena no noroeste argentino, a não ser se representada por aqueles índios que migram da Bolívia em busca de trabalho, ou venha a ser reativada pelos movimentos indigenistas recentes.

Crenças religiosas

              As crenças religiosas na região andina pode ser examinadas sob vários aspectos.

              Um deles é a sobrevivência de antigas crenças pré-colombianas ao lado ou sob o manto do catolicismo popular. A imposição do catolicismo pelas autoridades coloniais, após a queda do império inca, enfrentou a resistência da população indígena em geral e particularmente dos líderes religiosos indígenas. Essa resistência foi quebrada pelos "extirpadores de idolatrias", sobre os quais Duviols escreveu extenso livro. As crenças cristãs assim impostas vieram se sobrepor às antigas e a se combinar com elas.

              Um bom exemplo nos é dado por Roberto Lehnert Santander, que publicou três artigos (1988, 1993, 1995) na revista América Indígena relativos à presença de crenças de origem pré-colombiana na população atacamenha, em região que fez parte do império incaico. Malgrado as considerações extemporâneas sobre a origem das religiões ameríndias no medo causado pelos fenômenos naturais e a admissão não fundamentada de um totemismo, esse autor é convincente quando, num dos seus artigos (1993) relaciona a antiga e principal divindade aimara, Tunapa, agregada pelos conquistadores incas como deidade ancilar em seu panteão com o nome de Illapa, ao atualmente cultuado São Tiago Maior. Isso faz através de quatro detalhes míticos ou rituais: a) as explosões de dinamite que se fazem na véspera do dia de São Tiago, que é 25 de julho; b) as pedrinhas atiradas sobre aqueles que levantam os dois vasos com vinho e coca que serão despejados no fundo de uma grota, no rito de limpeza dos canais; c) a crença no personagem "Rei Trovão" que, por ocasião das tempestades com relâmpagos, raios e trovoadas, faria cair pedras do céu; e d) a invocação que se faz a São Tiago, durante a procissão da Virgem da Candelária, em 1º de fevereiro, aos campos de cultivo nas imediações da aldeia, para que ele "hondee" (lance com a funda) pedras nas nuvens, fazendo cair a chuva. Ora, conforme as crenças incaicas, o trovão era o estalo da funda de Illapa, o relâmpago era o cintilar de suas roupas ao girar, e o raio era a pedra de sua funda. A Via Láctea era um rio do qual tirava a água para a chuva. A chuva, guardada num vaso que pertencia a sua irmã, era desencadeada por ele, quando o quebrava com um tiro de funda. As armas de fogo dos conquistadores espanhóis receberam o nome de Illapa, assim como o santo que invocavam no seu grito de guerra antes dos combates, ou seja seu patrono, Santiago de Compostela. Por conseguinte, São Tiago, nos dias de hoje, faz as vezes do antigo Tunupa ou Illapa.

              Outro aspecto importante a considerar é o milenarismo. Há determinadas manifestações religiosas que estão intimamente vinculadas com reivindicações políticas e sociais, como é o caso dos movimentos messiânicos. A região andina, desde a conquista espanhola, foi cenário de vários deles. O primeiro, ou um dos primeiros é conhecido como Taki Ongoy, que chegou a seu ápice em 1565, ou seja, trinta e três anos depois da queda do império incaico. Esse movimento se desenvolveu a partir das vizinhanças da atual Ayacucho, outrora chamada Huamanga, extendendo-se nas direções de Cusco, Arequipa, Chuquisaca, La Paz e Lima. Millones, autor de que estamos tirando essas informações (1973a e 1973b), diz que esse movimento, que rechaçava tudo o que era típico dos espanhóis — roupas, cavalos, nomes, religião — pregava a unificação das "guacas" em torno de dois centros religiosos indígenas conhecidos e respeitados: Titicaca, no altiplano, e Pachacamac, na costa. Ao que parece, não rechaçava tudo, pois seu líder se chamava Juan Chocne, e as duas mulheres que o assessoravam tinham-se atribuído os nomes de Santa Maria e Maria Madalena. A prédica de Chocne entremesclava elementos religiosos dos conquistadores e conquistados. Uma divindade que somente Chocne podia ver falava por sua boca e tinha o poder de deslocar-se pelos ares dentro de uma canastra. Para preparar-se para a volta das divindades antigas, os crentes dançavam sem descanso até caírem em transe, renegando, entre tremores e espasmos, o catolicismo. Ao voltarem a si, declaravam estar possuídos por alguma de suas "guacas", a quais deixavam seus santuários habituais, ou seja, montanhas, nuvens ou fontes, usando daí em diante os corpos dos homens para se manifestarem. Cada novo profeta era transferido para um lugar sagrado, para cima de uma colina, por exemplo, onde, com o corpo pintado de vermelho, recebia as oferendas dos crentes. Conseguia novos adeptos através da escolha entre as alternativas da volta aos tempos do Inca ou a transformação em animais, impunha-lhes os jejuns tradicionais indígenas e os fazia iniciar uma resistência passiva ao clero católico, procurar os santuários destruídos pelos missionários e lhes oferecer os sacrifícios que lhes correspondiam.

              A repressão ao movimento incluiu a retratação pública de Chocne e das duas mulheres que o assessoravam em Cusco, as quais foram confinadas num convento. De Chocne se ignora o destino. Os curacas que apoiaram ou consentiram o movimento foram multados, tiveram de prestar serviços extraordinários às suas paróquias e receberam cincoenta açoites. Os índios comuns foram açoitados e tiveram suas cabeças raspadas, o que lhes causava muito pesar, por desfazer o corte e penteado distintivo de suas etnias.

              Outro movimento ocorreu cerca de trinta anos depois, em 1596, na então província de Yanahuara, área hoje incluída no departamento de Apurímac. Aliás, Espinoza Soriano, no pequeno texto de onde estamos tirando estas informações (1973), repara que até meados do século XVII, ocorreu um movimento nativista a cada trinta anos. O líder do movimento, cujo nome não se guardou, tinha o corpo deformado, com pés e mãos "tullidos", mas em compensação com admirável domínio da palavra. Dizia-se lugar-tenente de uma divindade, afirmava que a epidemia de varíola e sarampo de 1539[sic]-1591 tinha sido castigo por terem os índios aceitado os missionários e a religião católica. Sua pregação, feita num cerro à noite, para burlar a vigilância dos espanhóis, por mais de uma vez chegou a reunir mais de dois mil adeptos. Alguns milagres lhe foram atribuídos, como produzir chuva ou fazer cessá-la, provocar tremor num grande penhasco. O líder destruiu uma cruz no alto do cerro onde pregava e a substituiu pela imagem de pedra de uma divindade que havia escapado dos extirpadores de idolatrias.

              A repressão ao movimento incluiu torturas dos adeptos para obter declarações sobre suas crenças. O líder, entretanto, conseguiu fugir antes de ouvir a sentença final.

              Mais modernamente vigoram várias versões da crença em Inkarrí, presentes em diferentes pontos dos Andes, como a hacienda de Vicos, no Callejón de Huaylas, isto é, o vale do rio Santa, os lugares Quinua e Puquio, no Departamento de Ayacucho, o lugarejo de Q’ero, nos arredores de Cusco, abordadas por distintos autores reunidos na antologia organizada por Juan Ossio (1973). Essas versões variam desde aquelas em que os elementos das crenças autóctones andinas estão mais explícitos até as que combinam num novo enredo crenças e santos cristãos, deixando aflorar de andino apenas a sucessão de idades cósmicas. De modo geral admitem que Inkarrí (contração de Inka Rey), poderoso personagem fundador de Cusco, que podia parar o curso do sol, amarrando-o a uma grande montanha, foi aprisionado pelos espanhóis (pelo rei de Espanha, por um subalterno do rei, ou até por Jesus Cristo) e decapitado. Sua cabeça está em Cusco, ou em Lima ou na Espanha, e a partir dela seu corpo se recompõe, de modo que quando Inkarri ressurgir, em algo semelhante ao Juízo Final, estabelecerá uma nova ordem, ou inverterá a ordem hierárquica existente.

              O Inkarrí também pode se opor a um outro herói denominado Qollarrí, reproduzindo o antigo antagonismo político entre os quêchuas de Cusco e os aimaras do lago Titicaca, ou ainda a polaridade entre a fertilidade agrícola dos vales cusquenhos e a aridez das terras mais altas do altiplano boliviano. O limite entre os departamentos peruanos de Cusco e Puno está no divisor que separa as águas que correm para Cusco daquelas que correm para o Titicaca. Nesse divisor existe um desfiladeiro, chamado La Raya, que foi o ponto de partida ou chegada de uma ou mais corridas entre os dois heróis, complicada por outros elementos, como a disputa para saber quem comia mais rapidamente uma quantidade de farinha, contra uma quantidade de favas, e ainda a sedução da filha um do outro. Qollarrí, tendo perdido, ficou com a parte mais árida, a do lado Titicaca. Num lugarejo chamado San Pablo, na beira da estrada de ferro que liga o lago Titicaca a Cusco, realiza-se no dia 6 de janeiro uma corrida disputada a cavalo pelos três Reis Magos, que de certa maneira transfigura e competição entre Inkarrí e Qollarrí. A vitória de um dos Reis constitui prenúncio de boas colheitas, ou um bom ano para a região de Cusco; a do outro Rei prediz bons ganhos monetários ou é favorável à bacia do Titicaca; mas a vitória do Rei Negro, que todos procuram impedir, pondo-lhe obstáculos no caminho ou atirando-lhe projetis, prenuncia um mau ano para todos.

              Outro aspecto a considerar é o crescimento das igrejas evangélicas e pentecostais. Um interessante trabalho de Juliana Ströbele-Gregor (1992) sobre a atuação dos adventista do sétimo dia entre os indígenas da Bolívia, principalmente junto aos aimaras, começa, talvez como recurso retórico, como se fosse tomar um viés alarmista, do ponto de vista católico, diante da concorrência bem sucedida dos evangélicos, ou de esquerda, frente ao maciço apoio monetário norte-americano, o desinteresse dos missionários pelos problemas sociais, e até o suporte contra a insurgência política dos oprimidos (: 119-121). Mas logo muda de tom e passa a uma apreciação isenta da atuação dos missionários, desde tempos anteriores à revolução de 1952, tomando como referência sua pesquisa ao longo de um ano numa comunidade de adventistas num bairro popular de La Paz, em que vivem quase exclusivamente imigrantes aimaras da mais baixa renda (: 122).

              Os adventistas começaram seu trabalho na Bolívia em 1910, num tempo em que os camponeses indígenas viviam esmagados sob o peso da oligarquia rural, sujeitos ao trabalho servil; num tempo em que os índios estavam proibidos de se deter nas principais ruas e praças de La Paz, não tinham direito de votar e os direitos de inviolabilidade da pessoa e da propriedade como que não se aplicavam a eles; pagavam elevados tributos e tinham de prestar serviços gratuitos (: 123 e 127). Diante da opressão e desprezo sob as quais viviam os índios, a doutrina e as atitudes dos missionários, apesar de conservadoras, não deixavam de operar como se fossem revolucionárias: tratamento respeitoso e igualitário, escolas de boa qualidade, que alcançavam o número de 300 no tempo da revolução de 1952, que instituiu o sistema escolar universal. Ainda hoje os adventistas ainda mantêm 80 escolas primárias e 11 secundárias (: 124). Os missionários também davam assistência de saúde, apoiavam o desenvolvimento de habilidades práticas e chegaram mesmo em certos casos a dar apoio contra ataques violentos dos latifundiários (: 126). Não é, pois, de admirar que os missionários tenham conseguido muitas conversões.

              Apesar de a revolução de 1952 ter trazido a reforma agrária e a plenitude da cidadania para os grupos étnicos indígenas, mesmo assim a contribuição adventista continuou a ser atrativa, principalmente para aqueles camponeses que migram para cidade porque serem seus lotes demasiado pequenos para sustentarem a vida de suas famílias. Na cidade, além de trabalho, têm de encontrar contatos sociais sólidos e perspectiva para o futuro. Os padrões rurais tradicionais  operam apenas de modo parcial na cidade. Aqueles que sentem a nova situação da cidade de maneira anômica, podem encontrar nas comunidades evangélicas e fundamentalistas normas e valores que lhes permitem ordenar de novo suas vidas. Entre elas se incluem as adventistas, que dão à formação, que não inclui apenas a instrução escolar, um papel de destaque (: 127-128). Além disso, as formas de sociabilidade adventistas oferecem uma alternativa àqueles que, desejando aplicar sua poupança em instrumentos e material de trabalho para ascender socialmente, procuram escapar das festas relacionadas ao ciclo de vida, que reforçam o compadrio e que conduzem ao prestigioso mas oneroso cargo de organizador das mesmas (: 132-133).

              Enfim, a pesquisadora examina uma série de preceitos, evitações, modos de agir do cotidiano adventista que de certo modo atendem ao modo de vida urbano, moderno, ocidental.

Migrações para as cidades

              A revista América Indígena, do Instituto Indigenista Interamericano, dedicou os números 2/3 e 4, do volume 51, do ano de 1991, a artigos que examinam a migrações das populações indígenas andinas para as grandes cidades e a maneira como a elas se acomodaram. Nessa coletânea, a cidade que recebe mais atenção é Lima (Matos Mar 1991a), da qual se examina uma nova área de expansão para o norte, Comas, promovida por imigrantes andinos (Matos Mar & Cheng Hurtado 1991, Matos Mar 1991b); também se abordam migrantes a ela chegados a partir de um setor andino específico, como o lago Titicaca (Matos Mar 1991c); toma-se uma comunidade de emigração, Huaylas, como ilustração de tendências mais gerais (Doughty 1991); ou então se comparam imigrantes provenientes de duas comunidades distintas com respeito à sua adaptação à metrópole (Mossbrucker 1991). Outra cidade com imigração expressiva é La Paz (Rivero Pinto & Encinas Cueto 1991), à qual os aimaras a ela chegados, ou nela incluídos por sua expansão espacial, dão uma nova face (Albó 1991) e tornam uma festa religiosa a marca da cidade (Albó & Preiswerk 1991). Também Quito é objeto de atenção (Villavicencio de Mencías 1991, Naranjo 1991) e comparada a Guayaquil (Carrasco 1991).

              Há alguns tópicos recorrentes nestes trabalhos, como os preconceitos com que são recebidos os imigrantes, a sua procura por trabalho e a ocupação de um nicho econômico, o apoio que continuam recebendo de suas comunidades de origem e os recursos que para elas remetem, sua gradual conquista de reconhecimento, sem dizer da alteração da composição étnica da cidade a seu favor, uma vez que se tornam ou tendem a se tornar a maioria numérica. Em Lima, um grande número de associações por comunidades de origem velam pelos interesses dos imigrantes indígenas na capital, assim como também servem de apoio a reivindicações daquelas comunidades. Em La Paz, rádios exclusivamente em língua aimara ou que operam nesta língua pela madrugada, bem como a festa anual do Senhor del Gran Poder tiram da invisibilidade social os imigrantes indígenas. Talvez em Quito é que os imigrantes ainda se sintam pouco à vontade e nem consideram a migração como definitiva, alugando alojamentos, ao invés de comprarem ou construirem casas na capital.

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