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Capítulo 8

LITORAIS DO NOROESTE

por Julio Cezar Melatti

              Esta área inclui as sociedades indígenas situadas no noroeste da América do sul, entre aquele ramo dos Andes denominado cordilheira Ocidental e o oceano Pacífi­co. Como algumas dessas sociedades também se fazem presentes no Panamá, incluímos nesta área também a parte des­se país situada a leste do canal interoceânico. Desse modo, a área passou a incluir dois litorais: um no Atlântico, ou mais especifica­mente no mar de Caribe, do arquipélago das Mulatas até o golfo de Ura­bá; e outro no Pacífi­co, desde o golfo de Panamá até o norte do Equa­dor, abrangendo toda a uma suave reentrância do continente desprovida de um nome próprio. Trata-se de uma área exces­sivamente chuvosa e úmi­da, contrastando, assim, com o litoral que a segue, do sul do Equa­dor até o norte do Chile, de clima árido. Outra característica da área é a predo­minância acentuada de negros na população regional não indí­gena. Quanto à economia, é uma área que oscila entre clímaces e estag­nações ("boom and bust") de atividades voltadas para a exportação. A floresta úmida é bordejada por mangues na beira-mar.

              A presença de ouro foi o motivo para a importação de grande número de escravos negros no passado. As revoltas de escravos levaram a um regime de trabalho especial em que se lhes concedia uma certa autonomia dentro da escravidão ("hem­med-in-freedom"), através da cons­tituição de "quadrilhas" de escravos e de homens livres. Até hoje con­tinua o garimpo na região, realizado por grupos de mulheres. Em alguns lugares se encontra a platina junto com o ouro. Financiadores e espe­culadores estrangeiros promovem a dragagem e, no Departamento de Cho­có, a mineração em larga escala. Exploram-se também produtos flores­tais como salsaparrilha, epicac, quini­no, sândalo, taguá (jarina), paina da árvore ceiba, balsa e couros. A taguá (jarina) ou marfim-ve­getal ("ivory nut") foi muito procurada antes da Segunda Grande Guer­ra. A borracha passou por períodos de alta procura desde meados do século XIX até a Se­gunda Grande Guerra. Após essa guerra iniciou-se o cultivo de bananas para exporta­ção, o que levou a um desvio de terras e trabalho antes aplicado às culturas de subsis­tência para essa lavou­ra comercial. Mais para o norte, essa atividade foi seguida pela cul­tura do arroz. No mesmo período da banana se inicia a exploração de madeiras brancas e de lei, com o estabelecimento de serrarias na re­gião. Nos mangues se cole­tam conchas e se extrai cortiça rica em tani­no. Peixes secos e cocos são outros produ­tos da orla marinha. De um modo geral todos esses produtos são explorados através de um mesmo sistema: um centro de operações com acesso a portos de embarque, habi­tado por forasteiros brancos e mestiços (mamelucos?), que compram os produtos culti­vados ou extraídos por negros, cafuzos (zambos), mulatos e índios. Esses mesmos forasteiros revendem ou gerenciam a transferên­cia desses produtos para outras regiões desses países ou para o exte­rior. Como a procura desses produtos oscila entre intensa demanda e o desinteresse do mercado, notam-se sempre centros em ascensão, outros em decadência, corridas para cultivar ou extrair certos produtos al­ternadas com o retorno às atividades de subsistência (Whitten Jr. 1986: 74-77).

              A agricultura de subsistência faz uso na região de uma técnica peculiar: o plantio de sementes, rizomas ou seções de caule é feito em primeiro lugar; depois é que o mato, árvores inclusive, é cortado, formando rapidamente uma camada em de­composição através da qual surgem os brotos dos vegetais cultivados, por ela adubados. Não se usa arado ou enxada, sendo o terçado ou facão o instrumento utilizado em todas as fases da atividade agrícola, complementado pelo machado para a der­rubada das árvores grandes. A queimada é um recurso raramente aplicado (Whitten Jr. 1986: 67-68).

              As sociedades indígenas que incluímos nesta área falam línguas classificadas em duas famílias, a chibcha e a chocó. Convém dizer que as línguas e dialetos em que os Voegelin (1965: 37-39) dividem a se­gunda dificilmente podem fazer uma correspon­dência termo a termo com as atuais sociedades chocós consensualmente identificadas na região. Além disso, nem sempre os trabalhos escritos sobre os chocós identifi­cam a sociedade particular a que se referem.

Os cunas

              Presentes em muito maior número no Panamá do que na Colômbia, os cunas se destacam por vários motivos na literatura antropológica. Para a Antropologia Bioló­gica, por exemplo, conta o fato de constituírem a população com maior porcentagem de albinos no mundo (Araúz 1972a: 80).

              Por outro lado, estudos pioneiros realizados pelos etnólogos suecos, a começar por Nordenskiöld, sobre religião e tradição oral, sobretudo um cântico para facilitar o trabalho de parto recolhido por um auxiliar de pesquisa cuna de um indígena mais velho (Holmer & Was­sen, 1947), permitiram a Lévi-Strauss (1967) escrever o famoso artigo sobre a eficácia simbólica, que culmina com a comparação entre xama­nismo e psicanálise, sem dizer da divulgação de um interessante siste­ma de notação gráfica que permitia memorizar os cânticos (Stout 1963, prancha 52).

              Também são muito conhecidas as molas, painéis elaborados pelas mulheres cunas sobre o peito e as costas das blusas que usam (Salvador 1976).

              Ainda mais notável é a organização política dos cunas atuais, que gozam de uma relativa autonomia frente ao organismo estatal do Panamá. Tendo assinado um tratado de paz com os espanhóis em 1787, que retiraram todas as fortificações da região com exceção de uma, os cu­nas gozaram de relativa tranqüilidade no século XIX. Em 1903 o Panamá tornou-se independente da Colômbia e pouco a pouco come­çou a tomar medidas para intensificar o controle sobre os cunas, dos quais algumas comunidades haviam se recusado a abandonar sua lealdade à segunda. A polícia colo­nial criada para exercer tal controle, ao invés de prote­ger os cunas contra os invasores panamenhos e colombianos de seu ter­ritório, representados por extratores de borracha, plantadores de ba­nanas, apanhadores de tartarugas, entre outros, começou um programa de aculturação forçada, o que levou os cunas de San Blas à revolta de 1925. Dissuadi­dos de retaliação pelos norte-americanos, os panamenhos aceitaram fazer um tratado de paz com os cunas, que lhes devolviam as armas de fogo tomadas à polícia (mas não as suas próprias) e se com­prometiam a serem leais ao Panamá. A situação permaneceu um tanto in­definida até 1938, quando o governo panamenho reconheceu San Blas como reserva cuna, tendo os índios e representantes do governo elaborado uma consti­tuição para a reserva em 1945, conhecida como a Carta Orgâ­nica, complementada pela lei compreensiva da legislatura panamenha que, em 1953, regulamentava a administra­ção de San Blas. As aldeias cunas tinham até então vivido em confederações, de núme­ro variável. No momento da promulgação da Carta Orgânica havia duas e seus chefes fo­ram hierarquizados na direção da unidade política mais ampla que então se formava, sem dissolução das antigas, sendo ainda acrescentado um terceiro chefe dentre os modernistas, como eram conhecidos aqueles cunas mais favoráveis às missões religio­sas, à interferência do gover­no panamenho e ao estabelecimento de escolas. A Carta Orgânica criava também um Congresso Geral, formado por chefes e representantes das aldeias, e reconhecia as atribuições de determinadas autoridades pana­menhas sediadas junto à reserva. A Polícia Colonial foi substituída pela Guarda Nacional. A situação política dos cunas não parou de evo­luir e, ao que tudo indica, no sentido do reforço da ação do es­tado panamenho.

É Howe (1974: 20-28) que nos dá essa idéia geral da evolução recente da organização política dos cunas de San Blas. Mas sua tese se refere à organização política das aldeias cunas, com base no trabalho de campo numa comunidade específi­ca. Ele descreve as reuniões cotidia­nas mantidas pela comunidade, a medidas que tomam, a extensa hierar­quia de cargos, suas atribuições. O sistema reúne o moderno e o tradi­cional. As penalidades aplicadas, por exemplo, vão desde multas em dinheiro até o uso de urtigas.

              A partir do final do século passado, os cunas moradores do li­toral atlântico do Panamá, que são a maioria, iniciaram um movimento de ocupação das ilhas do arqui­pélago das Mulatas. É este arquipélago e a faixa costeira que lhe é paralela que corres­pondem à reserva de San Blas. Concentrações menores de cunas têm lugar nos rios Bayano, Chucu­naque e Tuira, que correm para o Pacífico. Mas parece que a Carta Or­gânica se aplica apenas aos da reserva de San Blás.

              Na Colômbia, poucas centenas deles vivem junto ao golfo de Ura­bá. Se, por um lado, parecem mais arcaicos no que tange aos costumes cunas, por outro estão mais sujeitos ao controle e à interferência estatal.

              Das sociedades indígenas que constituem esta nossa área dos Litorais do Noroeste, talvez a dos cunas seja a única cujos membros vivem, na sua grande maio­ria, à beira do mar. Além das atividades de subsistência, aplicam-se à produção de cocos, outrora comprados por comerciantes colombianos cujas embarcações freqüenta­vam o litoral de San Blas, e hoje consumidos também pela indústria panamenha. As demais sociedades indígenas da área ficam mais para o interior, sendo a orla marinha ocupada pelos negros.

Os chocós

              Diferentemente dos cunas, as sociedades chocós (isto é, os uau­nanas, emberás, chamis e catios) não têm propriamente uma vida de al­deia. Suas casas se dispõem à distância uma das outras ao longo dos rios (Araúz 1972a: 85). No Panamá dedicam-se ao cultivo da banana (plá­tano) com fins comerciais (: 84-85). Com a crise do mercado da banana e da pacova, iniciam no final dos anos sessenta o plantio do arroz (Loewen 1972: 166-167). Faron (1962: 15) entretanto mostra que entre casas vizinhas há íntimos laços de cognação e casamento, formando frouxos aglomerados a que chama de seto­res. Tais setores tendem ini­cialmente à endogamia, mas, à medida que os novos laços matrimoniais geram novos parentes entre os quais o casamento é proibido, os parcei­ros matrimoniais passam a ser procurados em outros setores (Faron 1962: 18 e 36-37). O grupo doméstico se forma e opera sob a coordena­ção de um homem, que o funda após viver os primeiros tempos de seu casamento na casa do sogro. A criação do novo grupo doméstico pode ser em terras novas, numa parte do pacoval do pai cedida por este, em ter­ra herdada por morte do pai, em terra herdada por sua mulher ou em terra que sua esposa, viúva, administra em nome de seus filhos, que a herdaram do pai. O afastamento do grupo doméstico corresponde a um desligamento da cooperação econô­mica (Faron 1962: 26-33).

              De grande importância na vida cotidiana dos chocós são os xamãs ou jaiba­nás, para com os quais os índios têm uma atitude ambígua: ao mesmo tempo que solicitam seus préstimos para combater doenças, temem a sua cobiça pelos seus bens, suas esposas, e evitam negar-lhes o que pedem, ou mesmo migram quando desconfiam que estão sendo visados por algum deles. Como os próprios xamãs, ao exercerem atividades de cura, acusam a outros como responsáveis pelos males que afetam o enfermo, contribuem ainda mais para alimentar essa desconfiança (Pineda Giraldo & Gutiérrez de Pineda 1984/1985: 127-130).

              Por diferentes que possam ser as crenças relacionadas ao xama­nismo chocó e ao cuna, há certas características que os aproximam: assim como o xamã cuna esculpe imagens que representam espíritos pro­tetores que o acompanharão na jornada pelo corpo do paciente (Lévi-Strauss 1967: 216 e 219) e dispõe de uma escrita pitórica, baseada em uma convenção pessoal, feita com lápis de cor sobre papel, para ajudá-lo a lembrar da letra dos cânticos de cura (Stout 1963a: 268), o xamã chocó faz figuras sobre um quadro de madeira ou de tela de corti­ça, que coloca junto a cabeça do pa­ciente, de modo que este a veja, e seja sugestionado por ela e receba dela uma influên­cia direta. Tem também pequenos bastões esculpidos, de forma humana, que represen­tam espíritos benéficos, ou terminados em cabeça de serpente, que repre­sentam espíri­tos maléficos, ou, ainda, terminados em pontas de lança, que são os auxiliares dos espíritos bons; cada um desses bastões é utilizado no tratamento de uma enfermidade; fazem também pequenos barcos mágicos de madeira, pintados e que abrigam certas figuras; possuem também fras­cos verdes ou azuis (cores designadas com a mesma palavra entre os chocós) cheios de água. Aliás, crêem que foi de uma gota azul ou verde que foram criados os chocós, e de uma outra gota que imprudentemente deixou cair uma mulher sugiram os cunas (Pineda Giraldo & Gutiérrez de Pineda 1984/1985: 138-144). Por conseguinte, uns e outros têm atividades plásticas associa­das a suas práticas mágicas.

              Além disso, alguns dos materiais utilizados têm origem em pro­dutos de ori­gem ocidental: papel, lápis de cor, vidros, o modelo do barco mágico. Vale acrescentar que o próprio mito de origem do xama­nismo chocó contém um episódio que lembra a história de João e Maria (Pineda Giraldo & Gutiérrez de Pineda 1984/1985: 122-127).

Os quáiqueres

              A população quáiquer foi estimada em 4.500 por Ann Osborn, na época em que essa etnóloga realizou pesquisa de campo entre eles, em 1961-62. Desse número, l.000 eram indivíduos que não viviam na área indicada pela pesquisadora como território dos quáiqueres — o extremo sudoeste do departamento colom­biano de Nariño, junto à fronteira com o Equador — geralmente não con­siderados como quáiqueres, apesar de falarem sua língua e se pautarem por sua cultura (Osborn: 1969/72: 216-218 e 310 — nota 13).

              Para evitar a erosão e o lixiviamento no preparo da lavoura, os quáiqueres nunca queimam os arbustos e os vegetais rasteiros, poupando mesmo as árvores e, ainda que as derrubem, não lhes arrancam as raízes do solo, usando como instrumentos agrícolas apenas o terçado e o ma­chado (Osborn 1969/72: 223-224). Normalmente deixam o solo descansar e se recuperar após algum tempo de cultivo, tempo que varia conforme os vegetais. Mais recentemente, entretanto, para evitar a invasão pelos regio­nais dos terrenos em repouso, esse tempo tem sido reduzido. Pela mesma razão, e por contarem, por isso, com menos terra, tem crescido a preferência pelo plantio da paco­va, que permite explorar o mesmo lote por mais tempo (: 225). Um quáiquer só traba­lha em terra que pertenceu a seus antepassados, na qual foram sepultados e à qual ele próprio retorna no fim de sua vida, se dela se afastou. Chega mesmo a evitar andar sobre a terra pertencente a outros quáiqueres não aparentados (: 238). Mesmo quando trabalha para mestiços, o quáiquer somente o fará em terras que pertenceram a seus antepassados, agora sob o controle de regionais que ainda vêm a ser longínquos paren­tes seus (: 241).

              O grupo de irmãos é uma unidade fundamental na organização so­cial quáiquer (: 241). Geralmente o casamento se faz entre um par de irmãos e um par de irmãs ou então dois pares constituídos cada qual de um irmão e uma irmã. Como este casamento está associado à alocação de terras de cultivo, os casamentos das gerações seguintes se operam ten­do em vista a abertura de novos lotes, os períodos de pousio de lotes em uso, envolvendo o matrimônio entre certos primos paralelos e de tal maneira que a situação dos netos, quanto à terra, venha a reproduzir a situação dos avós, num sistema complexo que não poderíamos expor em poucas linhas (: 249-253). Nesse sistema que envolve relações matrimo­niais e terras os grupos de irmãos são identificados por no­mes de fa­mília cuja transmissão não conseguimos compreender.

              Talvez estejamos diante de uma interessante oportunidade de estudo compara­tivo de como quáiqueres e chocós, com maneiras diferen­tes de compor o grupo domés­tico e realizar o casamento, enfrentam o problema semelhante do pousio, da abertura de novas lavouras e ainda do deslocamento ou superutilização dos lotes devido à disputa de ter­ras com os regionais negros ou mestiços (mamelucos?).

Articulações interétnicas

              No Handbook of South American Indians os artigos referentes a algumas sociedades indígenas que incluímos nesta área estão em páginas contíguas (Stout 1963a e 1963b e Murra 1963). Certamente, toda vez que recorremos a esta excelente obra de referência devemos nos lembrar que foi publicada há quarenta anos. Mas já aí encon­tramos alguns dados referentes às inter-relações entre as sociedades da área: as zaraba­ta­nas e seus projetis envenenados usados pelos cunas no passado teriam procedência chocó (Stout 1963a: 260); os chocós mantêm narrativas re­ferentes a escaramuças com os cunas (: 263); os homens chocós, parti­cularmente os xamãs, viajam por grandes distâncias, chegando a visitar os caiapas (Stout 1963b: 271). Faz referência também a relações com sociedades indígenas que pusemos em outras áreas: os colorados cruza­vam os Andes para buscar veneno de flecha junto aos canelos (Murra 1963: 289), da área etnográfica Amazônia Extremo-Ocidental. E ainda relações com os não-índios: as famílias caiapas visitavam a costa pelo menos uma vez por ano para comércio e fins sociais, vendendo nas pequenas cidades equatorianas e colombianas borracha, sementes de taguá (jarina), cacau e outros produtos da floresta e artesanato, abastecendo-se de artigos industriais (Murra 1963: 281); os colorados chegavam a viajar a Quito para comprar pão (: 288). Aponta a influência negra, espanhola e quê­chua na música dos colorados (: 290); a provável origem negra dos ar­pões usados pelos cunas (Stout 1963a: 257).

              O texto de Osborn (1969/72: 217) faz alusão à possível origem africana da música festiva quáiquer e do instrumento com que é tocada, o xilofone; e ainda à procura de serviços mágicos junto a um índio do vale do Sibundoy, do outro lado dos Andes (: 262-263), na área etnográfica Cabeceiras do Putumayo e do Caquetá.

              Altschuler (1965: 444-445) descreve um rito de estabelecimento de relação de compadrio, comum na área rural equatoriana, que freqüen­temente se realiza entre negros e caiapas. Geralmente é um comerciante negro que pede para ser padrinho de uma criança caiapa de idade entre poucos meses e seis anos. Desse modo o comercian­te consegue um lugar para comer e dormir em suas viagens de negócios e procura estabelecer essa relação com quantos possa entre os índios plantadores de banana. O caiapa, por sua vez terá onde ficar em suas viagens à cidade. O rito consiste no corte das unhas da criança pelo padrinho, que coloca as aparas num copo de rum, o qual é bebido por ele e pelo pai, fazendo-se, assim, compadres.

              Whitten Jr. (1986: 50-56, 122 e 178-179) dedica alguns comentá­rios às rela­ções entre índios e negros. A expansão da dominância dos brancos sobre as vilas leva a uma dispersão dos negros pela floresta e pelas áreas inundáveis, que por sua vez vai afetar os índios, que vêem suas aldeias cada vez mais envolvidas por eles, a ponto de dificulta­rem as relações entre as próprias comunidades indígenas. Se junto às aldeias indígenas os negros mostram uma certa deferência pelos índios, nas cidades, e sobretu­do se na presença de brancos e mestiços, desres­peitam-nos. Ao mesmo comportamento são levados os índios quando nas aldeias e na presença de brancos e mestiços. A altanaria negra só se manifesta nas aldeias indígenas quando eles vêem os índios toca­rem música de origem africana, como o fazem os caiapas e os quáiqueres. Numa economia monetária flutuante, dir-se-ia que os índios apostam preferencialmente na subsistência, enquanto os negros escolhem correr o risco monetário.

              Enquanto Whitten Jr. faz seus comentários tendo em mente sobre­tudo a região litorânea do sul da Colômbia e do norte do Equador, Fa­ron considera a parte setentrio­nal da área de que estamos tratando e, a julgar pelo que ele diz (Faron 1962: 14-15), embora a migração de chocós da Colômbia para o Panamá se faça há muito tempo, ela se tem intensificado devido à pressão da população negra. Mesmo no Panamá os chocós empreendem um deslocamento geral rio acima, não somente devido ao próprio ciclo de desenvolvimento de seus grupos domésticos, mas também para se afastarem dos negros e dos panamenhos citadinos.

              Enfim, pode-se ainda acrescentar que tanto os negros temem e procuram os xamãs chocós e se valem dos conhecimentos de ervas medici­nais dos indígenas, como também estes recorrem aos curandeiros negros (Pardo Rojas 1989: 193).

BIBLIOGRAFIA

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