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Capítulo 4

MACIÇO GÜIANENSE ORIENTAL

por Julio Cezar Melatti

Revisto em 5-12-98

              Esta área compreende a fronteira entre o norte do Brasil e o sul da Güiana Francesa, do Suriname e da Güiana. Ela abrange índios da família lingüística tupi-guarani e da caribe, sobretudo da última. Os tupis, representados pelos uaiampis e emerions, estão no extremo oriental da área. Todos os demais são caribes. Na verdade, os tupis são originários do sul, da vertente meridional do vale do Amazonas. Dominique Gallois (1986) faz uma reconstituição cuidadosa da migração dos uaiampis desde o baixo Xingu.

Fusão de grupos tribais

              Uma dificuldade que se enfrenta na elaboração de um quadro ou tabela das sociedades indígenas da área, tal como estamos fazendo em cada capítulo, é distinguir algumas delas das demais. Há um processo de fusão de grupos na área do qual Dominique Gallois (1986: 173-190) apresenta alguns exemplos relacionados aos uaiampis. Por vezes essa fusão é deliberada, como indica a frase, que ela reproduz (: 188), de um caicuxiana, dirigida ao explorador Coudreau, no fim do século passado: "Vamos nos misturar com os Waiãpi — dizia o líder Agami — pegaremos sua língua e logo não existirão mais os Kaikušiana". Se observarmos no canto do alto à direita do mapa que acompanha o volume de Gama Malcher um detalhe do norte do Pará basea­do em Protásio Frikel, podemos ver a profusão de pequenos grupos indígenas que havia nesta área. Muitos desapareceram. Alguns até freqüentaram as bibliografias acadêmicas e depois se deixou de falar deles, como os euarhoiânas (Frikel e Cortez 1972). É verdade que nesse caso contaram não somente as iniciativas espontâneas dos índios, mas também a uma política de concentração de grupos locais antes dispersos em torno de sedes de missões, postos indígenas etc.

              Um caso de fusão a ser posto em destaque é o dos uaianas com os aparaís. Segundo Lucia Hussak van Velthem (1976), depois de seis ou sete gerações de casa­mentos interétnicos, os uaianas e os aparaís do Brasil formam um grupo único. Porém, por outro lado, os próprios dados que a autora apresenta no mesmo artigo em que faz essa afirmação mostram que essa fusão não é completa. O artigo compara desenhos feitos nas rodas dos tetos das casas e na cestaria e os relaciona com um mito. O exame de várias versões do mito levam a autora a concluir que os uaianas observam todos os desenhos do monstro contra o qual lutavam, enquanto os aparaí observam apenas uma parte deles, depois de morto. Isso explicaria porque os uaianas conhecem todos os motivos, mas os aparaís os fazem de modo mais esmerado. Fica sem esclarecimento, entretanto, se a roda-de-teto é feita apenas por aparaís e a cestaria apenas por uaianas. Se tal for o caso, mito e artesanato acentuariam a distinção étnica, apesar dos interca­samentos. Neste caso, deveria haver uma regra, não indicada no artigo, de como afiliar cada indivíduo a um ou a outro grupo. Ou então todos os indivíduos se reconheceriam mestiços e a distinção étnica continuaria a existir, mas numa outra dimensão. Em artigo que começa por excluir os aparaís do título — "Onde os Wayana penduram suas redes" (Velthem 1983) —, a julgar pela nota de pé-de-página inicial, a autora considera os dados como tomados entre os uaianas, apesar de o ter feito numa pequena aldeia liderada por um homem chamado Aimoré, casado com uma aparaí, e admitir ser a residência matrilocal. As fotos mostram casas de uma aldeia dita aparaí e outras de aldeias sem a identificação étnica. Em nenhum momento cita um tipo de casa exclusi­vo de um ou outro grupo. Enfim, parece haver algo que distingue os uaianas dos aparaís que não é passado para o leitor.

Relações articulatórias

              Na discussão dos casos de fusão, Dominique Gallois examina dois papéis. Um deles nos chama logo a atenção porque é denominado por um vocábulo de origem caribe, peito, apesar de os uaiampis serem tupis.

              Peito é uma variação de poito, paito e outras formas semelhantes, cujo sentido passou por modificações que acompanhavam a evolução das relações entre os caribes e os colonizadores holandeses e depois ingleses, como nos mostra Nádia Farage (1985 e 1991: 110-119). Esse termo, relacionado inicialmente à afinidade, designando primos cruzados, genros, estranhos passíveis de virem a estabelecer uma relação de casamento, associado a uma hierarquia entre doadores e tomadores de mulheres, veio depois a ser estendido aos cativos que os caribes capturavam para trocar com os holan­deses por artigos europeus. Matando os homens adultos e aprisionando jovens, crianças e mulheres, os caribes abriam mão de mulheres que poderiam desposar e homens que poderiam transformar em genros para entregá-los aos holandeses. Segundo Nádia Farage, índios e colonizadores não compreenderiam integralmente o sentido que seus parceiros davam à relação: os holandeses pensavam estar realizando transações comer­ciais, enquanto os caribes consideravam estar mantendo uma aliança com os holande­ses, que lhes cederiam algo que fazia as vezes das mulheres: os artigos europeus. Assim, os caribes iam passando a súditos, mas sem que a guerra perdesse para eles o seu sentido tradicional. A partir do momento em que os holandeses passaram a preferir que os caribes lhes entregassem vivos os escravos negros fugidos (pois os guerreiros indígenas inimigos eles matavam), uma vez que eram demasiado caros para os colonos, a captura de cativos mudou radicalmente de sentido para os caribes.

              Escrevendo antes de Nádia Farage e sobre uma área que ficou fora da atenção direta dos escravizadores caribes do período colonial, é curioso como Dominique Gallois parece sugerir um percurso semântico inverso para o termo peito. Mas termina por concluir — sobre esse termo não mais usado hoje em dia, e limitado no passado aos uaiampis do norte — que peito designaria indivíduos estranhos, habitantes tempo­rários da aldeia e que fariam certos serviços em retribuição à hospitalidade.

              Uma outra relação para a qual chama a atenção Dominique Gallois (1986: 193-216) era a de parceiro comercial — banaré — que ligava uma parte dos uaiampis aos rucuianas — isto é, aos uaianas e aparaís — e estes aos negros bônis que se rela­cionavam com o litoral e também com outros grupos indígenas do interior, numa rede que se estendia até os macuxis (área do Maciço Güianense Ocidental). Havia a preocupação, entre esses parceiros, de não permitir que o banaré que estivesse mais para o interior conseguisse acesso direto ao litoral. A presença cada vez mais efetiva de missionários e postos de órgãos gover­namentais entre os indígenas do interior, pondo-lhes ao alcance direto os artigos indus­trializados, contribuiu para a decadência dessa rede comercial e para isolar os grupos indígenas uns dos outros.

Capitulação cultural?

              Este parágrafo do dinamarquês Niels Fock (1963: 242), que fez sua pesquisa entre os uaiuais de outubro de 1954 a janeiro de 1955, mostra que ele não pode­ria ter escrito o livro que escreveu se tivesse começado a pesquisa um ano depois.

              É digno de nota que, vizinho dos uaiuais, igualmente no extremo ocidental da área que estamos tratando, esteja um outro grupo indígena que também passou por uma mudança radical num período bastante curto: os uaimiris-atroaris. Embora não tenham passado por uma conversão religiosa, os uaimiris-atroaris ficaram à mercê de um programa de mudança conduzido por funcionários de um órgão do governo talvez ainda mais drástico. As relações dos uaimiris-atroaris com a frente de atração da FUNAI foi objeto de uma pesquisa de Stephen Baines (1991). Dir-se-ia que Stephen Baines não pôde escrever um livro semelhante ao de Fock porque chegou depois da grande virada. Com seu território cobiçado por empresas de mineração e em parte inundado pela hidrelétrica de Balbina, os uaimiris-atroaris vivem acotovelados por um número excessivo de funcionários, que, a pretexto de lidar com índios perigosos, mantêm o território sob o regime de frente de atração, o que lhes permite receber uma complementação salarial. Seus líderes foram desmoralizados e substituídos por jovens dóceis ao comando dos funcionários, cooptados por uma série de regalias. Os grupos locais foram transferidos para as vizinhanças dos postos, mas de modo a não reconstituírem sua composição original. Além da imposição de um horário de trabalho o com­portamento dos índios passou a ser regulamentado e controlado nos seus mínimos detalhes, a ponto de se chegar ao cúmulo de serem instruídos a como se portar como índios: casas em estilo indígena foram projetadas para eles por arquitetos, as reivindi­cações que devem fazer lhes são ditadas e até lhes foram ensinadas as diferenças que devem existir entre os uaimiris e os atroaris, apesar de talvez constituírem uma só etnia.

              Casos como os dos uaiuais e dos uaimiris-atroaris são apenas exemplos extre­mos. Mais ou menos no centro da área que agora nos interessa, há um exemplo de intervenção mais moderada. É o caso dos tiriós, que, no lado brasileiro, tiveram como primeiro missionário um franciscano que também era antropólogo, Frei Protásio Frikel. A assistência aos tiriós fazia parte de um programa a que se apelidava de "trinômio", por envolver três termos: índios, missionários e militares da FAB. O estudo de Roberto Cortez (1977) mostra como entre eles os diáconos indígenas designados pela missão também entravam em concorrência com os líderes tradicionais.

Ou a galhofa da civilização?

              A impressão de desastre total que nos deixa o trecho de Fock acima transcrito muda inteiramente quando lemos o artigo de Catherine Howard (1993) sobre a farsa dos visitantes encenada pelos uaiuais. Houve, certamente, com sua conversão ao credo evangélico, modificações radicais. Entretanto, os uaiuais não ficaram inteiramente submissos aos missionários. Estes se aproveitaram da propensão dos uaiuais a visitar outros grupos para através deles atraí-los a si. Os uaiuais, por sua vez, valeram-se dos bens de troca, dos remédios, da escrita, dos novos poderes espirituais proporcionados pelos missionários para dominar outros grupos. Apropriaram-se do controle das expedições de contato e depois de algum tempo dissuadiram os missionários de nelas participarem. Hoje as missões se envolvem pouco em suas vidas, e sua doutrina não raro se choca contra as opiniões dos índios; e nem todas as aldeias têm missionários residentes (: 234).

              A pesquisadora discorda da idéia transmitida por Rivière das sociedades güianenses como pequenas, avessas ao contato e fechadas em si mesmas. A incorporação de membros de outras sociedades aos uaiuais faria parte de uma longa tradição de intercâmbio. O contato com os brancos de certa maneira fez os uaiuais reelaborarem suas idéias sobre o contato intertribal. Procuram aqueles grupos que até agora evitaram o contato com os não-índios, procuram chegar a eles antes dos brancos, vêem-nos como uaiuais potenciais. Assumem, entretanto, uma posição de superioridade, considerando outros índios como mais atrasados, ferozes, irados, mas passíveis de serem pacificados, socializados e transformados em aceitáveis uaiuais, atendendo aos ideais de pacificidade, serenidade, equanimidade, generosidade (: 234-5). A atração dos grupos sem contato se faz dentro das linhas do comércio intertribal que caracteriza a região, para o qual os uaiuais mais meridionais e mais setentrionais contribuem com raladores, que vão sobretudo para os uapixanas, enquanto os uaiuais do centro, com papagaios falantes e cães de caça treinados, que vão para os tiriós, caindo assim na rede mais ampla. Dos tiriós recebem panelas de alumínio, instrumentos de ferro, mosquiteiros, miçangas, que a estes chegam através dos membros das sociedades quilombolas do Suriname (: 235-6).

              O programa de atração dos uaiuais faz com que em suas aldeias se encontrem indivíduos de outros grupos em diferentes graus de assimilação, aprendendo sua língua e o seu modo de vida. A criação do ritual Pawana, ou dos Visitantes, data dos anos Sessenta, quando vários grupos já tinham sido assimilados pelas aldeias uaiuais, restando poucos que ainda o pudessem vir a ser. Desse modo são os próprios uaiuais que atuam encarnam os visitantes fictícios do rito, que encena os princípios de produção e reprodução da sociedade conforme as novas condições impostas pelo contato com os brancos (: 237-8).

              O rito encena a chegada de visitantes. Estes são representados só por homens ou só por mulheres. Embora os atores sejam de um só sexo, representam forasteiros tanto de um quanto de outro. Uma mulher não precisa de envergar toda a indumentária masculina para representar um homem, basta um adereço qualquer, característico do sexo masculino; o mesmo vale para os homens que representam mulheres. Como representam não-uaiuais, selvagens, ignorantes, sem modos, envergam roupas mal cuidadas; podem até portarem itens bem confeccionados da antiga indumentária uaiuai, ou seja, do tempo que estes próprios eram "atrasados". Fingem desconhecer as coisas mais triviais da vida uaiuai. Comportam-se de modo inadequado, propõem trocas absurdas. Criam as situações mais hilariantes, a partir de diálogos improvisados. Muitas vezes as brincadeiras constituem alusões a certos problemas por que vem passando a aldeia. Os que fazem o papel dos próprios uaiuais procuram entender os visitantes, atender as suas necessidades, mostrando uma atitude benevolente para com aqueles seres atrasados.

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OUTROS TEXTOS RELATIVOS À ÁREA

 

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