Reflexiones en torno al método teológico
en las obras de Gustavo Gutiérrez

por Martín Scheuch
(diciembre de 1989)
 

Es difícil precisar qué es lo que exactamente piensa Gustavo Gutiérrez si no se atiende, junto con lo que dice, a lo que está implicado en el contexto. Pues, si examinamos las dos obras de Gutiérrez que más polémica han levantado (Teología de la liberación y La fuerza histórica de los pobres) con las otras que ha escrito en la década de los '80, podremos encontrar, en lo que a temas propiamente teológicos se refiere, frases, si no idénticas, por lo menos muy semejantes. El mismo Gutiérrez, frente a las acusaciones de estar incluido bajo las observaciones de la Libertatis nuntius, lo ha negado categóricamente, apoyándose en muchas de esas frases que, tomadas en sí mismas, independientemente de su contexto, pueden ser consideradas como teológicamente correctas. En base a esto, Gutiérrez no admite un cambio de orientación entre los dos escritos ya mencionados y los posteriores, sino únicamente un cambio de acentos originado por la natural evolución del pensamiento que acaece en cualquier pensador. Respondiendo a una pregunta de B. Sesboüé en la defensa de su tesis doctoral en Lyon, afirma categóricamente:

«Mi primer libro fue escrito hace 15 años y como es normal sigue igual a él mismo. Yo estoy vivo y por lo tanto asimilando nuevas experiencias y lecturas, considerando con atención los documentos recientes del Magisterio, teniendo que responder a diferentes interpretaciones de mis textos, perfilando las formulaciones de lo que quiero decir, cambiando los acentos en las cuestiones tratadas. Debo decir sin embargo que sigo identificado con las ideas fundamentales, simplemente porque más que mías eran ellas, y siguen siendo, de la Iglesia latinoamericana y de sus comunidades eclesiales de base, que bajo el impulso de Vaticano II, buscan anunciar el evangelio en nuestro continente»¹.

No nos interesa determinar aquí las motivaciones de nuestro teólogo, sino más bien precisar si lo que sostiene actualmente no constituye un viraje fundamental con respecto a sus libros anteriores o si realmente ha habido una evolución en su pensamiento, centrándonos, para el caso, en el método teológico.

Se ha llegado a hablar de un primer Gutiérrez y de un segundo Gutiérrez, caracterizándose la primera etapa por una gama de planteamientos discutibles, sobre los cuales recaen varias de las observaciones hechas por la Libertatis nuntius, y siendo la segunda etapa un período de maduración, en que se rescatan los planteamientos válidos de la primera etapa, se les libra —por lo menos en cuanto a la formulación contextual— de su carga ideológica y se les proporciona una última factura teológica.

A mi parecer, el asunto es algo más complejo, dadas las ambigüedades que flotan en los escritos de Gutiérrez, sin que el mismo autor concretice el sentido exacto y preciso en que deben tomarse sus afirmaciones generales. Es el contexto donde se encuentran las proposiciones el que les proporciona un sentido más concreto. Las frases solas, aisladas de este marco referencial, son susceptibles de interpretaciones diversas, satisfactorias incluso para quienes están en desacuerdo con el contexto general en el que se ubican. ¿No será precisamente la ausencia de una presentación explícita de este contexto lo que ocasiona la diferencia entre los escritos posteriores de Gutiérrez y los anteriores?

Por otra parte, también hay que tener en cuenta la evolución total del pensamiento de Gutiérrez. Si bien Teología de la liberación es su primer libro, ya había publicado anteriormente en la década de los '60 algunos folletos que, si bien presentan algunas intuiciones que serían posteriormente retomadas y reinterpretadas, su importancia radica más bien en que señalan otra manera distinta de enfocar la teología. Su definición de ésta y el planteamiento del método, así como del marco en el que debe desarrollarse la teología, difieren en aspectos importantes de lo que posteriormente plantearía en Teología de la liberación. Nos encontramos ante una primera fase, que Gutiérrez no suele mencionar en sus escritos posteriores a este libro.

También hay que tener en cuenta el último libro publicado por Gutiérrez hasta ahora, y que parece abrir una nueva fase en su pensamiento. Me refiero a Dios o el oro en las Indias, primeras páginas de un estudio más extenso sobre las ideas de fray Bartolomé de Las Casas. Se puede distinguir, por lo tanto, cuatro fases en la totalidad del pensamiento de Gutiérrez.

El presente estudio se centra en el análisis del método teológico del liberacionista peruano, atendiendo principalmente a la relación que se establece entre fe y praxis, que es donde creemos que se haya el nudo del planteamiento de Gutiérrez en lo que a metodología se refiere. Asumiendo un criterio práctico, y según lo dicho anteriormente, he dividido mi exposición en cuatro partes. Si bien no quiero indicar con esto desde un principio que hay una diferencia doctrinal fundamental entre las diversas obras de Gutiérrez, —lo cual se determinará si es así después del análisis—, justifico la utilización de este esquema en base a la diferencia que se encuentra en el lenguaje, en la abundancia en ciertos términos, marcadamente diversa en las diferentes etapas, y también en ciertas características evidentes al lector, como son la utilización de un lenguaje teológicamente más tradicional en la primera fase, la mayor incisividad y estilo agresivo de los escritos de la década de los '70 así como el recurso a términos utilizados por el pensamiento marxista, el tono reflexivo y sapiencial que se asume en los escritos de la tercera fase, y la forma erudita junto con la interpretación histórica en su último libro, el único hasta ahora en lo que hemos convenido en llamar la cuarta fase.

Este análisis incidirá bastante en el contexto en el que se ubican los enunciados teológicos, pues esto nos llevará a una comprensión más plena no sólo de lo que se dice explícitamente, sino también de los presupuestos implicados, es decir, de lo que se «con-dice» o se quiere decir al margen o entre líneas.
 

1ª FASE: DE LA DISTINCIÓN DE PLANOS A LA PASTORAL PROFÉTICA

• Misión de la Iglesia y apostolado universitario [Misión], Departamento de Publicaciones de UNEC, Lima 1964.
• Caridad y amor humano: Estudio bíblico [Caridad], Ediciones Tierra Entera, Lima 1966.
• Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina [Líneas], Centro de Documentación MIEC-JECI, Montevideo 1968 (1ª edición). He utilizado en este trabajo la 9ª edición del CEP (1988).

Misión de la Iglesia y apostolado universitario es el texto de una charla dada en la Jornada de Formación de UNEC del 26 de junio de 1960 y repetida en el Encuentro Latinoamericano de PAX ROMANA - M.I.E.C., realizado del 20 al 25 de julio de 1962 en Montevideo (Uruguay). Tiene como finalidad precisar lo que es el apostolado cristiano en la Universidad y orientarlo, situándolo en el misterio de la Iglesia y dentro del Plan de Dios, para lo cual se requiere realizar una reflexión a la luz de la fe, es decir, teología, que preceda a la acción apostólica y la guíe². Nótese que la reflexión se plantea como anterior a la acción, puesto que «la experiencia muestra que si muchos cristianos entregados a una labor apostólica, no saben afrontar plenamente sus responsabilidades es porque carecen de un conocimiento serio y profundo de los fundamentos de su acción»³.

Ya en la introducción Gutiérrez define sencillamente lo que entendía entonces por teología: «la teología es una reflexión hecha, a la luz de la fe, sobre la Palabra de Dios, de la que es depositaria la Iglesia»⁴.

Como reflexión sobre la Palabra, la elaboración teológica se hace, pues, «a partir de ciertos grandes textos de la Sagrada Escritura y del Magisterio de la Iglesia»⁵. Ahora bien, no se trata de una reflexión meramente teórica, sino que, «obligadamente limitada, tiene por fin permitirnos una inserción más lúcida en el misterio de la Iglesia y más activa en el movimiento de su expansión apostólica»⁶. Y en este caso, en el apostolado universitario. No olvidemos que estas palabras se dirigen a estudiantes a los cuales se les presenta una misión concreta en el ambiente universitario.

Todas estos conceptos sobre la teología concuerdan con las líneas generales de la teología clásica. Es de notar el carácter eclesial que destilan estas palabras, puesto que se busca hacer una teología inserta dentro de la Iglesia y sin olvidar sus enseñanzas magisteriales, sino antes bien ubicándolas en un lugar privilegiado dentro de la reflexión. Otro será el planteamiento en la segunda fase, donde la primacía de la praxis histórica llega hasta el punto de hacerse criterio desde el cual juzgar a la sociedad y la Iglesia⁷.

Otro elemento a destacar en estas reflexiones es la primacía que le da Gutiérrez a lo doctrinal como fundamento de la acción apostólica. Es la reflexión sobre la Palabra la que debe guiar la praxis.

Y es que Gutiérrez no ha dado todavía el paso hacia los presupuestos ideológicos que constantemente afloran en su segunda fase. Todavía se mantiene dentro de una concepción de distinción de planos, semejante a la que planteara Jacques Maritain en su Humanismo integral, donde se distingue entre la dimensión sobrenatural y la natural, primando en aquélla el don de Dios, que permite al hombre entrar en diálogo con El, entrar en el diálogo de amor de las tres personas divinas, a un nivel que supera todo lo natural. Se trata propiamente del ámbito de la fe, que es respuesta libre a la vocación sobrenatural del hombre, pero antes que nada don de Dios. «La respuesta es respuesta del hombre, pero del hombre situado, por el don de la gracia aceptado libremente, en una dimensión sobrenatural. La acción de Dios no sólo precede, por la vocación, a la respuesta sino que además la permite...»⁸ Es éste el plano de la filiación adoptiva, del ser hijos de Dios, de la búsqueda de Dios, frente al cual se ubica el plano de la creación, la dimensión natural, que es el ámbito donde el hombre, con sus propias fuerzas, inventa «las formas de su vida bajo su propia responsabilidad, persiguiendo fines inmediatos que no superan el plano humano, como humanas son las energías que pone en juego para lograrlos»⁹. En otras palabras, es el campo de la obra civilizadora del hombre.

Ambos aspectos son necesarios y mantienen su unidad en la voluntad salvífica de Dios, que así lo ha querido. La «decisión de Dios de darse como un don personal implica una dualidad que caracteriza toda su obra»¹⁰. Pero dualidad jerarquizada, en que lo natural está ordenado a lo sobrenatural, lo cual no significa restarle autonomía y consistencia a lo meramente natural, pues «la vocación sobrenatural implica la existencia de alguien consistente en él mismo que responda. Al deseo de darse libre, gratuita y personalmente, corresponde alguien capaz de recibir ese don. La condición de hijo adoptivo supone la condición de hombre. Lo sobrenatural no sólo no excluye, pues, lo natural sino que lo implica y lo exige»¹¹.

Partiendo de esta clara distinción entre los dos planos, se concluye también que hay distinción entre Iglesia y mundo, historia de la salvación e historia humana, sin yuxtaposición, sino más bien una relación en que lo sobrenatural ilumina el ámbito de lo puramente natural y temporal y le confiere un sentido más elevado, aunque sin intervenir directamente en su campo, respetando su justa autonomía¹².

La fe, por lo mismo, se desenvuelve en el plano de lo sobrenatural, y cumple, pues, una función de iluminación, sin que ello signifique que pueda decidir los modos concretos y particulares en que se realiza la tarea temporal, la construcción de la civilización¹³.

El segundo folleto, Caridad y amor humano, es un estudio bíblico, fruto de unos estudios realizados en los campamentos de formación de UNEC en enero-febrero de 1965, a los cuales Gutiérrez les dio posteriormente su forma escrita definitiva. Lo que nos interesa en este trabajo, más que el contenido mismo, es el método utilizado por Gutiérrez¹⁴.

Se hace primero una presentación general del tema a tratarse, planteando una hipótesis de trabajo a partir de ciertas citas bíblicas y de algunas intuiciones, que se formulan en síntesis provisoria, la cual guiará el trabajo de principio a fin, luego se irá desarrollando el tema por partes, partiendo de citas bíblicas claves para la temática, primero del Antiguo Testamento y en segundo lugar del Nuevo Testamento, sacándose luego un número de conclusiones a partir de su estudio a la luz de la hipótesis de trabajo. Al final de todo el trabajo se sacan las conclusiones y se verifica en qué medida es cierta la hipótesis que se propuso al inicio.

Cabe destacar que lo que se realiza es una reflexión sobre la Palabra, guiada por la fe, con implicancias vitales y existenciales, que proporcionan una guía para la vida. Es decir, nos encontramos ante una reflexión espiritual de orientaciones prácticas, que todavía no reviste la forma de hacer teología que se plantearía en la segunda fase.

La siguiente publicación de Gutiérrez, Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina, marca el abandono de la distinción de planos y un momento de transición junto con el intento de aplicación de una reflexión teológica más encarnada en el momento histórico. He incluido esta publicación en la primera fase, pues revela un balance personal de lo que había sido hasta entonces la reflexión teológica del mismo Gutiérrez y pone punto final al uso de una metodología teológica enmarcada dentro de la distinción de planos. Pero no encontramos todavía una redefinición inédita del concepto de teología. Aunque hay matices historicistas en el desarrollo de este escrito, no se halla en él el concepto de teología que marca el inicio de la teología de la liberación en la obra de Gutiérrez. Tampoco aparecen elementos tomados del análisis marxista de la realidad.

Este texto —según lo que se afirma en el prólogo— tiene su origen remoto en una serie de conferencias que Gutiérrez pronunciara en 1964, pero que, luego de complementarlas y darles factura definitiva, expuso en 1967 ante un grupo de dirigentes de movimientos universitarios católicos, reunidos en Montevideo para una sesión de estudios del Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos (MIEC).

Gutiérrez analiza en esta obra lo que para él constituyen los cuatro modelos de pastoral coexistentes en América Latina, que —según él— tienen su base en concepciones distintas de la sociedad y del mundo y de las relaciones que debe haber entre Iglesia y mundo.

Estos modelos, si bien se dice de ellos que coexisten en la realidad eclesial latinoamericana, son presentados también como sucesivos, es decir, originándose ya sea por reacción contra el modelo anterior, ya sea por profundización de las intuiciones anteriores, calificándose el modelo anterior de insuficiente para responder a los retos pastorales del mundo actual. En esta línea evolutiva, Gutiérrez toma partido por la última línea pastoral, presentada naturalmente como aquella que más tiene que aportar para la vivencia del cristianismo en el tiempo contemporáneo latinoamericano.

El primer modelo analizado es la «pastoral de cristiandad», cuyo presupuesto es la unión íntima entre Iglesia y sociedad, y cuya nota fundamental es la unanimidad cristiana¹⁵. Es decir, que dentro de este modelo no se concibe un mundo que no sea cristiano. Todo lo que salga de los límites de la sociedad, cristiana en su totalidad, es ajeno a la salvación. Las características más saltantes de esta pastoral son:
 

Gutiérrez le critica a este modelo de pastoral el que no corresponda a las características actuales de la sociedad, su falta de eficacia, su ligazón a las formas tradicionales de la sociedad, favoreciendo así el que la Iglesia esté en América Latina al lado de las clases dominantes. Si bien le reconoce como aspecto positivo que sea una pastoral de masas, el saldo final es negativo.

La «pastoral de nueva cristiandad», basada en la distinción de planos, constituye la segunda línea pastoral que examina Gutiérrez¹⁶.

«La característica fundamental de esta opción pastoral es la creación de instituciones temporales cristianas: partidos políticos cristianos, institutos cristianos de formación de obreros y campesinos. Además revitaliza una serie de instituciones que nacieron en la pastoral de cristiandad, como los colegios y universidades católicas.
»La pastoral de nueva cristiandad parte del convencimiento de que el cristianismo debe encarnarse en una cultura, en instituciones políticas, en una lucha por la justicia, manifestando a través de esta encarnación el mensaje evangélico y mostrando que el evangelio no se desinteresa de la vida diaria de los hombres»¹⁷.

La «pastoral de la madurez en la Fe» constituye la tercera línea pastoral¹⁹, que surge como reacción frente a la pastoral de nueva cristiandad por su tendencia a la división en bloques religioso-políticos y por el temor de que la Iglesia vuelva a comprometerse con determinadas formas políticas. Se trata de una pastoral elitista, dedicada a la formación de minorías cristianas con una preparación cuidadosa y alturada. El resultado serán los cuadros de militantes cristianos maduros en la Fe.

Se admite la autonomía de lo temporal incluso frente a la Iglesia, pero no frente a Dios. Por lo tanto, se ve la desacralización o secularización como un proceso positivo, que conducirá a la Iglesia por el camino de la santificación, pues le permitirá estar presente en el mundo para santificarlo desde dentro, sin estar comprometida temporalmente con ninguna institución de ningún tipo. Se excluye la posibilidad de instituciones temporales de denominación cristiana, debido a que «una institución temporal cristiana ejerce una cierta presión sobre la libertad personal de aquél a quien se dirige el mensaje evangélico»²⁰. El respeto a la libertad personal es fundamental. Y los cristianos deben asumir un compromiso temporal, «diversificado según sus opciones personales»²¹, mas no en agrupaciones cristianas. La agrupación de los cristianos en cuanto tales sólo debe darse en el plano religioso, en comunidades. Curiosamente, Gutiérrez sólo ve como elemento negativo de esta pastoral la falta de una preocupación pastoral por las masas, dada «su insistencia en la fe personal en un continente como América Latina, donde la masa despersonalizada tiene grandes dificultades de llegar a una fe madura»²².

Por último, se presenta lo que Gutiérrez llama la «pastoral profética»²³ como «una nueva forma de presencia y acción de la Iglesia» en América Latina²⁴. Se trata, más que de una reacción de oposición, de una profundización de la pastoral anterior.

Esta «nueva» línea tiene como característica una mayor conciencia de la dimensión universal de la salvación, y, por lo tanto, «una mayor preocupación por los hombres que están fuera de la Iglesia visible y, consiguientemente, un intento de reorientar la acción pastoral en función de ellos»²⁵.

Otra segunda característica es «el intento de vivir, en forma radical y coherente, las exigencias sociales del Evangelio», especialmente en América Latina, que es «un mundo en trance revolucionario, en el que la violencia está presente en diferentes niveles»²⁶. Por eso mismo, adquiere gran importancia la responsabilidad política de los cristianos, lo cual ya fue recalcado por la anterior línea pastoral, pero ahora lo es de una manera más profunda.

Gutiérrez reconoce que existe en esta este tipo de pastoral el riesgo de «minimizar aspectos importantes de la vida cristiana» o de «perder de vista la originalidad del mensaje cristiano», pero los considera como «riesgos inherentes a toda búsqueda, a todo intento de transitar por senderos inéditos»²⁷.

Es interesante observar que, mientras el modelo de pastoral de cristiandad se considera vigente desde Constantino hasta la Edad Moderna, en que perdió vigencia, pero no se asumió otra línea pastoral coherente con los tiempos en boga²⁸, las otras líneas pastorales se suceden unas a otras en un lapso no mayor de treinta años, si tenemos en cuenta que Humanismo integral de Maritain fue publicado en 1939 y este texto de Gutiérrez en 1968. Por eso mismo —teniendo en cuenta lo ya expuesto sobre la primera fase—, opino que puede verse en la descripción de las líneas pastorales de América Latina los pasos por los cuales Gutiérrez llega a una etapa de búsqueda, surgiendo en primer lugar su reflexión en oposición al cristianismo de cristiandad, ubicándose luego en la concepción de la distinción de planos maritainiana, para luego derivar, pasando por una etapa elitista, en un intento de inserción como cristiano en el acontecer social y político de América Latina. No podría explicarse de otro modo la poca proporción que guardan entre sí las etapas temporales a las que buscan responder las diversas líneas pastorales.

Sin embargo, la búsqueda no ha cuajado todavía en los lineamientos generales de una reflexión teológica en torno a la liberación —término, por otra parte, que no aparece mencionado en el folleto—. No se puede hablar todavía de una teología de la liberación, ni siquiera en germen²⁹.

Por otra parte, son varias las deficiencias que pueden señalarse en este escrito. Por ejemplo, el análisis que hace Gutiérrez peca de historicismo, desde el momento en que subordina las concepciones teológicas que ha inspirado cada modelo y la acción pastoral a las circunstancias sociales del momento histórico y no a la Palabra revelada³⁰. De hecho, sólo una vez en todo el escrito se menciona una cita bíblica (Mt 25), en alusión a la idea de que a Dios se le encuentra en el prójimo³¹. De los textos del Magisterio de la Iglesia, sólo se cita la Mystici Corporis de Pío XII, para confirmar la reasunción de la doctrina de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo, y en la conclusión se menciona dos veces la Lumen gentium del Concilio Vaticano II. Por otro lado, la ausencia de referencia a las enseñanzas del Magisterio es palpable, sobre todo cuando se toca constantemente el tema de las relaciones Iglesia-mundo, sobre el cual contamos con lo que dice Gaudium et spes y con múltiples documentos de la enseñanza social de la Iglesia, de los cuales nada se dice.

A su vez, todos los análisis parten de un falta de cuestionamiento crítico de los valores que presenta el mundo moderno, a los cuales debe ajustarse la Iglesia y elaborar una teología en consonancia. Según Gutiérrez, un gran valor del mundo moderno, descubierto por la pastoral de nueva cristiandad, es la historicidad. La Iglesia aparece entonces como una tarea en la historia³². De acuerdo a una «profundización» que realiza la pastoral profética, la Iglesia debe dejar de considerarse a sí misma como centro de la historia para dejar el lugar a Cristo³³.

Es curiosa la redefinición que se da de la misión de la Iglesia, que «no es salvar, en el sentido de que sólo dentro de ella se dé la salvación»³⁴, puesto que todos los hombres han sido salvados por Cristo, pertenezcan o no a la Iglesia. La misión salvífica de la Iglesia «consiste en revelar la presencia ya actuante de la salvación entre los hombres, la comunión con Dios. La Iglesia puede revelar a los hombres la presencia de la salvación operada por Cristo, en virtud de ser la depositaria de la palabra de Dios. La palabra de Dios tiene el poder de revelar el enigma de la historia, de desentrañar el misterio de la salvación presente en la historia»³⁵. Por consiguiente, se define la misión de la Iglesia como esencialmente profética³⁶.

Yendo ahora directamente al tema elegido, el concepto de teología que aparece al principio de esta publicación agrega al de la primera fase un carácter vital y existencial, que no aparece anteriormente explicitada. Ya no se trata de comprender sólo intelectualmente la fe, sino de inteligir la vivencia que se tiene de la Palabra de Dios en la experiencia humana. Dice, pues, Gutiérrez:

«La teología es la inteligencia de la Fe. La Fe no es sólo la afirmación de verdades, sino aceptar la palabra de Dios y vivir según ella. La teología es la inteligencia de la palabra de Dios aceptada y vivida, la percepción del sentido de la existencia humana a partir de la palabra de Dios, ya que la revelación de Dios comprende una revelación sobre el hombre»³⁷.

«[...] Lo primero es el anuncio del Reino, el compromiso de caridad, de servicio. La teología viene "después"; no engendra la pastoral, es más bien reflexión sobre ella, debe encontrar en ella la presencia del espíritu que inspira el actuar de la comunidad cristiana.
»Reflexionar sobre la presencia y el actuar de la Iglesia en el mundo significa también estar abierto a este último, recoger las cuestiones que se plantean en él, estar atento a los avatares de su devenir histórico.
»Esta tarea es indispensable, debe acompañar constantemente el actuar pastoral de la Iglesia. Relativizando las realizaciones, la teología contribuye a que la Iglesia no se instale en lo que no es sino provisional; recordando las fuentes, orienta a la acción, poniéndola en un contexto más amplio, dando así su aporte para que no se caiga en el activismo y el inmediatismo»⁴⁰.

Aun teniendo estas deficiencias, la esencia de lo que es la teología —es decir, la reflexión sobre la Revelación, aunque ahora se ponga el acento sobre esta misma en cuanto encarnada en la vida de la Iglesia— queda intocada. El cambio sustancial del concepto de teología —y la consiguiente reinterpretación de la totalidad de la doctrina y el quehacer cristianos— se inicia en Gutiérrez con la publicación en diciembre de 1971 de su libro Teología de la liberación.
 

2ª FASE: DESDE LA PRAXIS HISTÓRICA

• Teología de la liberación: Perspectivas [TL], CEP, Lima 1971. He utilizado la 4ª edición del CEP (1984).
• La fuerza histórica de los pobres: Selección de trabajos [FHP], CEP, Lima 1979.

La presentación que en Teología de la liberación hace Gutiérrez, en un estilo apodíctico, de la «nueva teología», esbozada en sus líneas fundamentales, se inicia con una redefinición del concepto mismo de teología y con el postulado de una metodología que se pretende nueva en el quehacer teológico⁴². A partir de la concepción irrenunciable de «inteligencia de la fe» —que necesita ser siempre concretizada en cuanto a las modalidades que asume este conocimiento—, Gutiérrez señala las tareas clásicas que ha tenido la teología en los siglos pasados, desarrollando un poco más lo que ya había esbozado en Líneas, pp.11-12. Podemos hablar así de una teología como sabiduría y de una teología como saber racional, entendiéndose por la primera «una meditación sobre la Biblia, orientada al progreso espiritual»⁴³ y por la segunda «una disciplina intelectual, fruto del encuentro de la fe y la razón»⁴⁴. Ambas formas de entender la teología son concebidas por Gutiérrez como «funciones permanentes, e indispensables de toda reflexión teológica»⁴⁵, que, sin embargo, deben ser recuperadas de todas las deformaciones que puedan haber sufrido a través de la historia, para conservar de ellas «la perspectiva y el estilo de una reflexión, más que tal o cual logro determinado, alcanzado en un contexto histórico diferente al nuestro»⁴⁶.

Sin negar lo que encuentra de válido en las funciones anteriores, Gutiérrez postula una nueva función, que es la que debe primar en la actualidad: la que encuentra en la praxis el punto de referencia y de partida de la reflexión teológica. Se llega así a definir la teología como «reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra»⁴⁷.

Creemos que Gutiérrez intenta salirle al paso a posturas intelectualistas o abstractistas, o a aquellas en las cuales subyace un intimismo angelista sin resonancia social cuando propone la praxis del cristiano como punto de partida del teologar. Se ubica, de hecho, entre las corrientes que quieren partir de una fe encarnada en situaciones concretas y, por lo tanto, de una Revelación inculturada. Por lo tanto, en la perspectiva de una fe que opera por la caridad —y que, por lo tanto, está comprometida y asume la caridad como centro de la vida cristiana—, «la inteligencia de la fe aparece como la inteligencia no de la simple afirmación —y casi recitación— de verdades, sino de un compromiso, de una actitud global, de una postura ante la vida»⁴⁸.

A la vez que intenta fundamentar la asunción de esta visión, Gutiérrez menciona una serie de hechos que abogan a favor de una nueva visión en teología, como son el interés por insertar en la espiritualidad una sana concepción de las cosas temporales (espiritualidad del laicado, valor religioso de lo profano, espiritualidad del actuar en el mundo), la atención que se pone a los aspectos antropológicos de la revelación, el hecho de que se considere la vida misma de la Iglesia como lugar teológico, el aflorar de una teología de los signos de los tiempos, la importancia que la filosofía la da a la acción humana como punto de referencia de reflexión en filosofía, la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis y dirigido a la transformación del mundo⁴⁹ y el redescubrimiento de la dimensión escatológica, que ha llevado a ver la praxis histórica —en cuanto quehacer político orientado a la transformación de la realidad— como central en la presentación del mensaje cristiano. En muchos de los hechos aducidos aparece como primordial el papel de la praxis, con lo cual Gutiérrez prepara el camino para la definición del método de la teología de la liberación que él plantea. La praxis aparece como una consecuencia de la fe, y ésta es a su vez verificada por la praxis.

«La fe en un Dios que nos ama y que nos llama al don de la comunión plena con él y de la fraternidad entre los hombres, no sólo no es ajena a la transformación del mundo sino que conduce necesariamente a la construcción de esa fraternidad y de esa comunión en la historia. Es más, únicamente haciendo esta verdad se veri-ficará, literalmente hablando, nuestra fe. De ahí el uso reciente del término, que choca contra algunas sensibilidades, de ortopraxis»⁵⁰.

«Lo que se busca es equilibrar, e incluso rechazar, el primado y casi exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero —muchas veces obsesivo— en procurar una ortodoxia que no es, a menudo, sino fidelidad a una tradición caduca o a una interpretación discutible. Más positivamente, lo que se quiere es hacer valer la importancia del comportamiento concreto, del gesto, de la acción, de la praxis en la vida cristiana»⁵¹.

Sin embargo, es justo rescatar la consideración de la fe no sólo como acto del intelecto, sino como compromiso práxico, como referencia ineludible del quehacer teológico. Aun así, las consideraciones de Gutiérrez son incompletas y, por eso mismo, parciales. En todos los escritos de la segunda fase, no se le asigna a la fe otro papel que el de iluminar la realidad histórica y descifrar la salvación presente en la historia, relativizando u obviando los demás aspectos esenciales al acto de fe, como son su carácter de medio de unión con Dios, de conformación a los misterios del Señor Jesús, de incorporación al Cuerpo Místico de Cristo que es la Iglesia.

Además, quedan todavía puntos esenciales por aclarar. Como, por ejemplo, ¿qué contenidos tiene el concepto de praxis en el pensamiento de Gustavo Gutiérrez, en lo que a su obra Teología de la liberación se refiere?

Antes que nada, debemos recordar un enunciado que se ha hecho clásico en el método teológico liberacionista: «Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología viene después, es acto segundo»⁵². Luego, más adelante, en el desarrollo del texto se hace evidente una curiosa ecuación que puede expresarse así:
 

A mi juicio, las tres realidades se implican mutuamente, dada la necesaria integridad de la fe, que debe abarcar todas las dimensiones de lo humano. Sin embargo, hay una distinción que debe mantenerse, so pena de reducir la caridad a uno solo de sus aspectos y crear cierta confusión. El compromiso de caridad, que se hace concreto en el servicio, es el corazón de la pastoral, su animador fundamental, pero no se identifica con ella, pues es una virtud que enraíza tanto en el ser como el quehacer del cristiano, y no sólo en este último aspecto. Pareciera como que Gutiérrez partiera originalmente de una opción por la praxis y, a partir de ella, incidiera en el aspecto práctico y palpable de la caridad, sin mencionar para nada, en el capítulo de Teología de la liberación donde desarrolla el método teológico, el amor de caridad a Dios. Igualmente parece ilegítimo deslizarse de la acción pastoral a la praxis histórica, aduciendo que «reflexionar sobre la presencia y el actuar del cristiano en el mundo significa, además, y esto es de importancia capital, salir de las fronteras visibles de la Iglesia, estar abierto al mundo, recoger las cuestiones que se plantean en él, estar atento a los avatares de su devenir histórico»⁵³.

¿Se puede concluir de esto la necesidad de la participación de los cristianos en la praxis histórica? Tal como está planteado el asunto en el primer libro de Gutiérrez, no estamos en capacidad de responder ni afirmativa ni negativamente a esta pregunta. ¿No es acaso el «devenir histórico» algo diferenciado y complejo que requiere de una serie de distinciones y precisiones? ¿Se puede acaso plantear el asunto meramente en términos de participar o no participar en la praxis histórica, sin recurrir a otros criterios que nos señalen si la modalidad concreta de participación está de acuerdo con el Evangelio? A mi entender, Gutiérrez comete un error de abstractismo al hablar de un devenir histórico como si se tratara de un movimiento que se dirige en una dirección, como si constituyera una fuerza homogénea que hace la historia. Estamos de acuerdo con él en que el cristiano no puede ni debe estar ausente de la historia, de la circunstancia temporal global en la que vive; pero no concordamos con su exhortación a participar del movimiento histórico sin una clara explicitación de los contenidos de éste último y sin un juicio previo —según criterios evangélicos— de las modalidades que va a asumir ese compromiso. Más adelante veremos en qué términos se plantea ese compromiso, esa «praxis histórica»⁵⁴.

Definitivamente, si bien hay un trasfondo de verdad en partir de la globalidad de un compromiso de fe en el concepto de teología de Gutiérrez, tal como aparece en su primera obra la relación entre fe y praxis aparece desequilibrada, desde el momento en que desliza el acento, desde la fe que obra por la caridad, hacia la caridad como compromiso, en una pendiente que no para hasta desembocar en un énfasis —a mi parecer, desmesurado— sobre la praxis histórica, que parece ser el presupuesto que ha intencionado toda su reflexión desde un principio.

Una teología que equilibre lo que se ha caído en el devaneo reflexivo de Gutiérrez debe partir de una fe integral, que informa la mente, el corazón y la acción y que, por lo tanto, manifiesta consecuencias personales y social-comunitarias que se insertan en la historia y la vivifican desde dentro, juzgándola según el Evangelio, con todo lo que implica rescatar lo valioso del mundo, purificándolo de todo lo que es producto del pecado. Pero no se trata de una inserción en el «devenir histórico» sin más, sino de una inserción crítica, en la que lo que es juzgado son las realizaciones históricas concretas a partir de la revelación encarnada recibida en la Iglesia, y no la Iglesia a partir de la praxis y las exigencias del mundo de hoy. Las realizaciones eclesiales concretas encuentran su propia instancia de crítica en el Evangelio mismo⁵⁵.

En La fuerza histórica de los pobres (en especial en el trabajo que allí aparece bajo el nombre de «Praxis de liberación y fe cristiana») encontramos expresiones que evidencian mucho más esta sobreacentuación de la praxis, adjetivando de modo más preciso el contenido de esta praxis histórica.

«La teología de la liberación es un intento de comprender la fe desde la praxis histórica, liberadora y subversiva de los pobres de este mundo, de las clases explotadas, razas despreciadas, culturas marginadas»⁵⁶.

«una reflexión crítica desde y sobre la praxis histórica en confrontación con la Palabra del Señor vivida y aceptada en la fe, una fe que nos llega a través de múltiples y a veces ambiguas mediaciones históricas, pero que rehacemos día a día. Será una reflexión en y sobre la fe como praxis liberadora. Inteligencia de la fe que se hace desde una opción y un compromiso. A partir de la solidaridad real y efectiva con las clases explotadas, las razas discriminadas, las culturas despreciadas de América Latina, y desde su mundo. Reflexión que arranca desde un compromiso por crear una sociedad justa y fraterna y que debe contribuir a que ese compromiso sea más radical y más pleno. Discurso teológico que se hace verdad, se veri-fica en la inserción real y fecunda en el proceso de liberación»⁵⁷.

La interpretación marxista de la opción del cristiano en la praxis se hace patente en el lenguaje y el contenido de varios textos de La fuerza histórica de los pobres⁵⁹. Y en la descripción del proceso de liberación en América Latina Gutiérrez pone siempre los acentos sobre los grupos de cristianos que se han radicalizado políticamente en posiciones beligerantes de izquierda, asumiendo incluso la lucha de clases. Se llega a decir que «la revolución socialista de Cuba abre nuevas perspectivas políticas» y que «las figuras de Camilo Torres y del "Che" Guevara ponen un sello irrevocable al proceso que se vive en América Latina e influyen decisivamente en ciertos sectores cristianos»⁶⁰, sin tomar una conveniente distancia crítica al respecto.

Es ésta la praxis desde la cual quiere partir Gutiérrez para hacer su reflexión teológica. Dado que hay muchos cristianos que no comparten la solidaridad con este tipo de praxis —por considerarla politizada y abierta a vías violentas— y de los cuales no se puede dudar que su fe sea auténtica —como es el caso de la gran mayoría de las masas populares— habría que concluir que la opción de praxis que plantea Gutiérrez en Teología de la liberación y La fuerza histórica de los pobres no surge necesariamente del dinamismo de la fe en cuanto vivida en las condiciones históricas del presente, sino más bien de una decisión previa. No niego que el deseo de solidarizarse con los pobres pueda haber nacido de la fe misma; lo que niego es que la interpretación que se hace de la realidad y la opción político-ideológica tengan alguna conexión necesaria con una auténtica praxis que brota de una fe integral. Nos encontramos, en realidad, con una opción al margen de la fe y sobrepuesta a ella.
 

3ª FASE: DESDE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

• El Dios de la Vida, Departamento de Teología de la Universidad Católica, Lima 1982.
• Beber en su propio pozo: En el itinerario espiritual de un pueblo [Beber], CEP, Lima 1983. He utilizado la segunda edición del CEP, que es del mismo año que la primera, pero que, con respecto a ella, contiene algunas páginas adicionales, además de otras ligeras variantes.
• Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre el libro de Job [Hablar], Instituto Bartolomé de Las Casas - CEP, Lima 1986.
• La verdad los hará libres: Confrontaciones [VL], Instituto Bartolomé de Las Casas - CEP, Lima 1986⁶¹.

¿Ha habido un cambio en los planteamientos de Gutiérrez respecto al método teológico? En mi opinión, las precisiones que va introduciendo en los escritos de esta tercera fase restablecen, en cierto sentido, la praxis dentro de un equilibrio adecuado, y además, ya no aparece tan cargada de contenidos ideológicos revolucionarios, aunque queden todavía ciertos resabios sociocéntricos⁶².

La teología es definida al principio del libro como «reflexión crítica a la luz de la Palabra acogida en la fe sobre la presencia de los cristianos en el mundo»⁶³. Más que de praxis (término en sí mismo cargado ideológicamente, por la apropiación que de él hizo el marxismo), Gutiérrez va a hablar de práctica (término más inocuo), al cual le agrega el de contemplación, apareciendo ya no la praxis, sino la unión de contemplación del misterio de Dios y práctica de su voluntad como el punto de partida de la teología⁶⁴. Y el tema de la espiritualidad va a aparecer continuamente en los escritos de esta tercera etapa, contrariamente a la segunda, en la cual, si bien aparece, lo encontramos ligado a los contenidos de praxis histórica y, por lo tanto, descentrado de su significado tradicional⁶⁵.

El enfoque parece ser distinto ahora. Lo que se plantea explícitamente ahora es que la experiencia espiritual está al comienzo de toda elaboración teológica. Por lo tanto, se da la vivencia de una espiritualidad (como acto primero) y después la reflexión teológica (acto segundo)⁶⁶. Ya no se habla de la praxis como verificadora del discurso teológico, antes bien se destaca que los criterios vienen de la fe⁶⁷. E incluso encontramos una asunción plena de las funciones clásicas de la teología y un intento de síntesis.

«La firmeza y el aliento de una reflexión teológica está precisamente en la experiencia espiritual que la respalda. Esa vivencia es ante todo un encuentro profundo con el Señor su voluntad. El discurso sobre la fe parte de, y se orienta a, la vida cristiana de la comunidad. Una reflexión que no ayude a vivir según el Espíritu no es una teología cristiana. En definitiva toda auténtica teología es una teología espiritual. Esto no enerva su carácter riguroso y científico. Lo sitúa»⁶⁸.

«En el punto de partida de toda teología se encuentra el acto de fe. Pero no como simple adhesión intelectual al mensaje, sino como acogida vital del don de la Palabra escuchada en la comunidad eclesial, como encuentro con el Señor, como amor al hermano. Se trata de la existencia tomada en su totalidad. Acoger la palabra, hacerla vida, gesto concreto, está en el inicio de la fe»⁶⁹.

«a Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, su Reino; solamente después se le piensa. En categorías que nos son conocidas, contemplar y practicar es en conjunto lo que llamamosacto primero; hacer teología es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mística y de la práctica, sólo posteriormente puede haber un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la mediación de la contemplación y de la práctica sería estar fuera de las exigencias de Dios de la Biblia. [...]
»Contemplación y práctica se alimentan mutuamente, ambas constituyen el momento del silencio ante Dios. En la oración se permanece mudo, simplemente nos situamos ante el Señor. Y en la práctica, en cierto sentido, también se calla; porque en el compromiso, en el trabajo diario, no estamos hablando de Dios todo el tiempo; cierto es que vivimos de El, pero no discurriendo de El. Como dice en el Eclesiastés, hay "un tiempo de callar y un tiempo de hablar" (2,6). El silencio, tiempo de callar, es el acto primero y la mediación necesaria para el tiempo de hablar sobre el Señor, para hacer teología, acto segundo»⁷⁰.

Pero cabe preguntarse si realmente se ha operado un viraje en el quehacer teológico de Gustavo Gutiérrez. Resulta sospechosa su negación de este hecho y el que considere la totalidad de su obra de una manera unitaria, igual en sus planteamientos básicos a través del tiempo. Por otra parte, en sus obras de esta fase constantemente remite al lector a las obras de la segunda fase, mayoritariamente a través de notas a pie de página, queriendo así indicar la identidad en lo fundamental entre sus libros de la década de los '70 y los de esta tercera fase. Pero el lector cuidadoso notará por medio de la comparación que no hay tal identidad, sino en la semejanza de la terminología y haciendo prescindencia del contexto en que se ubican. El pensamiento de esta tercera fase es mucho más cuidadoso y elaborado, y es, en sus formulaciones escritas, correcto en líneas generales, mientras que el de la segunda fase, tomándolo como totalidad y sin extraer frases de su contexto, resulta sumamente discutible en varios puntos básicos.

Sin embargo, no bastan las matizaciones posteriores para hacer la obra de un teólogo coherente con la fe, si no rectifica los verdaderos puntos discutibles de su doctrina, como es el caso de la praxis de los cristianos que se elige como punto de partida de la reflexión. Los textos tienen otro tono que los de la segunda fase, al privilegiar otras instancias antes que la praxis misma. «La praxis del cristiano adquiere su sentido en el seguimiento de Jesús, en la práctica del Señor. El encuentro con Cristo es el punto de partida de nuestra fe en comunión eclesial y de nuestra reflexión sobre ella»⁷².

Del mismo modo, se precisa el concepto de ortopraxis que encontrábamos en Teología de la liberación:

«Lo que se pretende al subrayar la importancia de la ortopraxis es resaltar el papel del compromiso concreto en la vida cristiana en la línea del "obrar la verdad"... [...] La recta opinión es esencial para un creyente que ha recibido la fe al interior de la Iglesia»⁷³.

Parece que la elaboración teológica ha sido también lo suficientemente cuidadosa como para no contradecir abiertamente las tesis de la segunda fase. No hay indicios de que nos encontremos ante una auténtica rectificación de pensamiento, sino más bien ante una presentación más general y amplia de conceptos teológicos, que, si bien no muestra exactamente las mismas ideas de la segunda fase en forma explícita, es lo suficientemente amplia como para incluirlas sin anularlas.

Si realmente se ha operado un cambio en la reflexión teológica de Gustavo Gutiérez, podríamos esperar una manifestación de humildad que reconozca los propios errores y esté dispuesta a hacer borrón de todo lo dicho o escrito que haya suscitado división, confusión y ruptura del amor fraternal en la comunión eclesial. Todo lo demás sería mantenerse solapadamente, bajo diferentes rostros, en posturas que resquebrajan la fe de la Iglesia y atentan contra la unidad y la comunión.

Las sospechas quedan confirmadas, como veremos a continuación, por la publicación reciente de una obra polémica, que es la que abre la cuarta fase del ciclo total del teólogo peruano: Dios o el oro en las Indias.
 

4ª FASE: EVANGELIZACIÓN Y OPRESIÓN DE AMÉRICA LATINA

• Dios o el oro en las Indias: Siglo XVI [Dios], Instituto Bartolomé de Las Casas - CEP, Lima 1989.

Bartolomé de Las Casas, figura muy discutida de la historia de la historia de la evangelización de América Latina, se convierte ahora en materia de estudio de Gustavo Gutiérrez en su reciente libro, que busca constituir solamente los cuatro primeros capítulos de una obra más extensa, con dieciséis capítulos en totalidad, dedicada al análisis de la perspectiva teológica y misional del fraile dominico.

La temática no es nueva en el pensamiento de Gutiérrez. En La fuerza histórica de los pobres ya aparecen unas páginas sobre fray Bartolomé de Las Casas, que presentan sintéticamente las ideas principales que luego se desarrollan en Dios o el oro en las Indias⁷⁵. Una comparación nos lleva a la conclusión de que hay identidad de pensamiento entre el escrito de la segunda fase y este libro de la cuarta, por lo menos en lo que a este tema se refiere. ¿Nos encontramos ante un retorno a planteamientos de la segunda fase? ¿O es que la tercera fase sólo fue una matización de ideas, con una elaboración lo suficientemente cuidadosa y ambigua como para no anular la totalidad de las reflexiones de la segunda fase? La coincidencia en un tema no bastaría como para responder afirmativamente a estas preguntas. Veamos si, por lo menos en cuanto a método teológico, podemos hablar de una reafirmación de la cuestionada segunda fase del ciclo gutierrista.

Más que ante un texto de teología, nos hallamos ante una indagación histórica, orientada a la presentación de la doctrina y la acción de Bartolomé de Las Casas, como un antecedente del compromiso con los pobres y oprimidos —en este caso, los indios— en América Latina. Por eso mismo, el método que se adopta intenta ser el adecuado a una investigación histórica. Se recurre también, por cierto, a un trasfondo teológico que permite juzgar los acontecimientos y las ideas, y dar una interpretación global. Pero esto forma parte de la indagación histórica, que se funda sobre la determinación de los hechos —lo que realmente sucedió— para luego encuadrarlo en una interpretación que le dé una razón a la multiplicidad de acontecimientos. En un cristiano, la clave de lectura debe estar dada por los criterios de fe.

Sin embargo, ya desde la determinación de los hechos se observa deficiencias metodológicas, desde el momento en que Gutiérrez no hace una crítica adecuada de las fuentes históricas a las que recurre. Todas las afirmaciones de Bartolomé de Las Casas son tomadas como fidedignas, cuando precisamente varios historiadores contemporáneos consideran que muchos de los datos proporcionados por el fraile dominico se deben más a un carácter apasionado e irascible, que a un conocimiento adecuado y objetivo de los hechos. Este es el caso, por ejemplo, con las cifras que proporciona sobre la cantidad de indígenas asesinados por los españoles, o cuando describe ciertas torturas infligidas a los aborígenes, que son más producto de la imaginación que de una adecuación a los hechos, puesto que nunca se verificaron en la realidad. Por otra parte, no se hace una jerarquización de las obras de Las Casas, para determinar cuáles son las más elaboradas o cuales tienen mayor importancia dentro de la totalidad de su pensamiento. No se considera tampoco la evolución que pudo darse en el pensamiento lascasiano, lo cual es necesario para calibrar el peso y la importancia que debe otorgarse a las afirmaciones de Las Casas en el contexto de la totalidad de su obra escrita.

Por otra parte, hay un defecto que vicia la determinación de los hechos, y que también estará presente en la interpretación que se hace de ellos: un cierto etnocentrismo —es decir, lectura de la realidad desde categorías culturales propias del investigador y ajenas a la realidad que se busca analizar—, manifestado en la proyección de problemáticas contemporáneas a tiempos pasados. Así, se puede constatar cómo Gutiérrez constantemente traspone su visión de la opresión en la actualidad de América Latina a los comienzos de la historia de la evangelización, viendo en ella una historia de despojo, opresión y expoliación de los indios por parte de los conquistadores españoles, miembros de la clase dominante o, por lo menos, al servicio de ella⁷⁶.

Pasando a la interpretación de los hechos, se hace una lectura de la historia de la conquista de América Latina desde la dialéctica opresor-oprimido, de tal manera que sólo existen estas dos posiciones para ubicar a los protagonistas. Nos encontramos constantemente con ecos de la «leyenda negra», así como con una visión histórica en clave de lucha de clases, que descalifica constantemente la presencia española en las Indias⁷⁷. En un intento de sacar lecciones de la historia, ésta resulta manipulada frecuentemente por la pluma del teólogo peruano, pues la perspectiva tiende a ser parcial, es decir, sólo se ve el aspecto negativo de los acontecimientos, dejando de lado el aporte fecundo que lo hispánico, animado por la fe católica, proporcionó para la conformación de una nueva síntesis cultural, formando un sustrato irremovible en los pueblos latinoamericanos. Incluso, dada la falta de una crítica histórica seria, se acepta sin más testimonios que deberían ser sopesados con mayor criterio⁷⁸.

Luego de esta breve descripción de las características generales del libro, abordemos el tema que nos interesa. ¿Podemos encontrar en este texto elementos de metodología teológica? Opino que sí los hay, y que ellos nos remiten a planteamientos de la segunda fase más que de la tercera. Encontramos afirmaciones cuyo trasfondo es el supuesto de que las concepciones teológicas se elaboran de acuerdo a las condiciones históricas en las que se formulan, es decir, según la praxis histórica. Dice Gutiérrez que «no es posible [...] separar la vivencia de fe y la reflexión sobre ella, de la historia de los pueblos. Esperar y acoger el Reino de vida no se compagina con una realidad política de opresión e injusticia»⁷⁹. Es ésta misma la perspectiva cuando se habla de «la confrontación entre dos perspectivas teológicas»⁸⁰, la de Bartolomé de Las Casas frente a la de los teólogos que favorecían la conquista. «Efectivamente, desde el inicio de la presencia del Evangelio en las Indias tenemos frente a frente dos maneras de entender a Cristo y su obra. De un lado, se halla la justificación teológica de la presencia europea; ella se basa en lo que se considera la función providencial de las riquezas de las Indias. Del otro, está una perspectiva cristológica centrada en el Evangelio, que arranca históricamente de los pobres de estas tierras, los indios, y que denuncia como idolátrica la primera posición. Bíblicamente hablando tenemos el oro, Mamón, opuesto a Dios. Las Casas construye precisamente su teología a partir de la convicción de que no es posible servir a dos señores. Esa alternativa sigue vigente —en formas más sutiles— en nuestro tiempo. También ahora es obligado optar»⁸¹. En las páginas conclusivas se dice que «Las Casas tuvo la penetrante intuición de ver en el indio, en ese otro del mundo occidental, al pobre según el Evangelio, cuya condición adquiere así una inusitada y profunda exigencia. Esta es sin duda la clave de la espiritualidad y la teología lascasiana. Ella dibuja su inteligencia de la fe con contornos propios y originales que la distancian de otras teologías de su época...»⁸²

Nos encontramos, curiosamente, ante textos que no se diferencian de la tónica que siguen los escritos de la segunda fase. Es la opción por una clase y la identificación con ella la que va a determinar la teología que se elabore. La verdad de los contenidos mismos depende no tanto de lo que ellos mismos enuncien a la luz de la Revelación, sino de la óptica del compromiso desde la cual se formulen. Y aquí nos encontramos ante dos opciones diametralmente opuestos, que configuran dos puntos de vista opuestos según la dialéctica opresor-oprimido, o, como se plantea, estamos ante ante la necesidad de optar por Dios o por el oro. Esta oposición atraviesa como un eje toda la elaboración histórica de este libro, y aun las interpretaciones en perspectiva teológica.

Estos pareceres ideologizados y etnocéntricos encuentran plena plasmación cuando Gutiérrez pretende encontrar semejanzas entre el método de su teología de la liberación y el que utilizó Bartolomé de Las Casas en sus disquisiciones⁸³.

Si bien los escritos de la tercera fase nos llevaban a abrigar la esperanza —aunque con ciertas sospechas justificadas— de que se hubiera operado un viraje en la reflexión de Gutiérrez con respecto a la segunda fase, el escrito que inicia la cuarta fase —y que se verá seguido posiblemente de otras publicaciones similares, como se anuncia en este libro— nos confirma en la suposición de que Gutiérrez no ha abandonado planteamientos pretéritos cuestionables. Pero nunca es tarde para rectificar. Eso es lo que aún se espera del teólogo peruano.
 

CONCLUSIÓN

Espero que estas incompletas reflexiones hayan servido para aclarar algunos puntos y determinar el alcance de algunos cambios en el pensamiento de Gutiérrez a través de sus diferentes fases, cuatro, como cuatro son las fases de la luna. Aparentemente, la estrella de Gutiérrez ha comenzado a menguar, como parece indicar la palpable falta de seriedad del discurso de su último libro, en el que el teólogo peruano reafirma obstinadamente algunas de sus tesis más discutibles.

Quisiera concluir este trabajo con un breve balance del método teológico planteado en la segunda fase. Dejaremos de lado el método utilizado en la primera fase, que me parece inobjetable en lo esencial.

Han pasado ya casi veinte años desde su primer esbozo más o menos completo en la obra Teología de la liberación. ¿Se ha dado realmente una seria aplicación de estos planteamientos en la reflexión teológica? ¿Se ha originado efectivamente un nuevo estilo de pensar en teología?

Si atendemos a lo que es propiamente teológico en las obras de Gutiérrez desde Teología de la liberación en adelante, veremos que el método no encuentra auténtica expresión en ellas. Las descripciones históricas, sociológicas y políticas no son propiamente teología, y en lo teológico constatamos que la reflexión asume las formas clásicas de la teología (saber racional y sabiduría), si bien con una perspectiva que tiene en cuenta la situación concreta —interpretada, por cierto, y más ideológicamente en la segunda fase— de los hombres a los que se quiere presentar el mensaje de fe⁸⁴.

Como el mismo Gutiérrez lo ha dicho en algunas de sus obras —particularmente en las de la tercera fase—, toda teología nace de una espiritualidad, de un encuentro con Dios en la historia que se plasma en un estilo de vida que asumen grupos de personas concretas. Si examinamos la historia de la teología, constataremos que es así como han surgido las diversas síntesis teológicas. Y así como cada espiritualidad responde a los signos de los tiempos de cada época histórica, así cada nueva síntesis teológica es la adecuada a la inteligencia de la fe de los cristianos situados, que buscan comprender la revelación —que es, en su núcleo esencial, la misma para todas las épocas— desde su propia cultura. Según esto, ¿no se puede acaso afirmar taxativamente que toda auténtica elaboración teológica surge en confrontación con la praxis concreta, nacida de la fe, de los cristianos de cada época? Si la espiritualidad es anterior a la teología y ésta nace de la reflexión sobre el mensaje cristiano vivido en aquel particular estilo de vida, ¿no podemos acaso decir que la reflexión sobre la praxis —entendida ésta como compromiso que parte de la fe y no como opción política en la historia— es una dimensión de toda teología? Parece que debemos responder afirmativamente. Y es que las caricaturizaciones que hace Gutiérrez de las dos funciones clásicas de la teología en Teología de la liberación nos desorientan en un principio, pues la teología en cuanto sabiduría aparece como despojada de toda dimensión social y temporal, y la teología en cuanto saber racional aparece como carente de proyecciones concretas, históricas, puramente abstracta, y sin concreciones en la realidad vivida. La historia de la Iglesia nos muestra, por el contrario, que el asunto es más complejo y que no puede ser simplificado de la manera como lo hace Gutiérrez.

En fin, creo poder afirmar que plantear la reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe como una tercera función de la teología es inexacto, pues esta función no existe de forma autónoma, sino que es más bien un aspecto de las dos funciones clásicas de la teología, como lo demuestra la aplicación que hace Gutiérrez en sus escritos, en lo que se puede llamar propiamente teológico. No existe, pues, una teología que sea única y primordialmente reflexión crítica sobre la praxis. Y el método teológico que utiliza Gutiérrez en la práctica cuando hace teología se revela como más tradicional de lo que él supone, aunque sufra de deformaciones y deficiencias ocasionadas por los presupuestos ideológicos que asume.

NOTAS

1. La verdad los hará libres: Confrontaciones [VL], Instituto Bartolomé de Las Casas - Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), Lima 1986, p.59 [las cursivas son mías]. 
2. Ver Misión, p.1. 
3. Allí mismo. 
4. Allí mismo, p.2. 
5. Allí mismo. 
6. Allí mismo. 
7. Ver, por ejemplo, las palabras introductorias de Misión: «La finalidad de estas páginas es, recordar en sus grandes líneas, lo que es el apostolado del cristiano en la Universidad. Pero si queremos comprender el plano en que se halla y precisar así el alcance y los límites de su misión, debemos situarlo en el misterio de la Iglesia y verlo, en definitiva, en la perspectiva de la voluntad santificadora de Dios» (Misión, p.1 [las cursivas son mías]). Compárese con la forma como se habla de la Iglesia en el siguiente texto, tomado de Teología de la liberación: «La teología, relativizando las realizaciones históricas, contribuye a que la sociedad y la iglesia (sic) no se instalen en lo que no es sino provisorio. La reflexión crítica juega permanentemente, así, en sentido inverso al de una ideología racionalizadora y justificadora de un determinado orden eclesial. [...] La teología, así entendida, tiene un necesario y permanente papel en la liberación de toda forma de alienación religiosa, a menudo alimentada por la propia institución eclesiástica, que impide acercarse auténticamente a la palabra del Señor. // Reflexión crítica sobre la sociedad y la iglesia (sic), la teología es una inteligencia progresiva y, en cierta forma, variable» (Teología de la liberación: Perspectivas [TL], CEP, Lima 1984, p.30 [las cursivas son mías]). 
8. Misión, p.7. 
9. Allí mismo, p.8. 
10. Allí mismo, p.4. 
11. Allí mismo, p.5. 
12. Ver allí mismo, pp.11-21, donde se habla de la misión de la Iglesia, que es directamente la de evangelizar e indirectamente, desde el ámbito religioso y moral, la de animación de lo temporal, sin intervenir directamente en lo político, social y económico, pues ello significaría violación del principio de la autonomía de lo temporal. En esto presta una gran ayuda con su doctrina social, que da orientaciones para la construcción de la sociedad humana desde el punto de vista moral. Compárese con la poca importancia que se dará a la doctrina social de la Iglesia en los escritos de la segunda fase. Posteriormente, Gutiérrez superará este dualismo y le conferirá a lo temporal un carácter sobrenatural palpable, como en su conocida afirmación de la no distinción entre historia de la salvación e historia profana, es decir, que toda la historia es historia salvífica. Ver TL, pp.189ss. 
13. Quizás una preocupación excesiva por hacer operable la fe en el plano natural haya llevado a Gutiérrez a abandonar una postura como la que hemos descrito. Definitivamente, a partir de los escritos de la segunda fase, no se le asignará a la fe otra función que la de iluminar la realidad histórica y descifrar la salvación presente en la historia, el desentrañamiento del sentido de lo histórico, de la experiencia que acaece en lo temporal. A este respecto, creo que es bastante manifestativo de esta postura el siguiente texto de Teología de la liberación: «La fe anuncia que la fraternidad humana que se busca a través de la explotación del hombre por el hombre es algo posible, que los esfuerzos por lograrla no son vanos, que Dios nos llama a ella y nos garantiza su plena realización, que lo definitivo se está construyendo en lo provisional. La fe nos revela el sentido profundo de la historia que forjamos con nuestras manos, al hacernos conocer el valor de comunión con Dios —de salvación— que tiene todo acto humano orientado a la construcción de una sociedad más justa, e inversamente nos hace ver que toda injusticia es una ruptura con él» (TL, p.305). Tal es la función primordial que Gutiérrez le asigna a la fe. Aunque mucho más matizada, esta misma concepción reaparece en La verdad los hará libres: «La teología, como reflexión crítica a la luz de la Palabra acogida en la fe sobre la presencia de los cristianos en el mundo, debe ayudarnos a ver cómo se establece la relación entre la vida de fe y las exigencias de construcción de una sociedad humana y justa. Ella explicitará los valores de fe, esperanza y caridad que ese compromiso tiene. Pero le tocará también contribuir a corregir posibles desviaciones, así como recordar algunos aspectos de la vida cristiana que corren el riesgo de ser olvidados si uno se deja llevar por los requerimientos de la acción política inmediata, por generosa que ella sea. Tal es la tarea de una reflexión crítica que, por definición, no quiere ser una justificación cistiana a  posteriori. En el fondo, la teología contribuye a que el compromiso al servicio de la liberación sea más evangélico, más concreto y más eficaz» (VL, pp.13-14). No se habla más que del sentido que hay que darle a un compromiso temporal. 
14. Me parece interesante, sin embargo, transcribir las conclusiones a las que llega en este escrito, puesto que se ve un intento de superar la dualidad natural-sobrenatural, haciendo del amor humano el lugar de manifestación de la caridad o amor a Dios. «1) Ser cristiano es amar. Hemos sido creados para amar. // 2) Amar es aproximarse, es decir: cambiar de centro, tener como centro al otro, el tú, porque es el tú el que me hace desplazarme. // 3) Encontrando al prójimo, encuentro a Dios. Aproximándome al prójimo me aproximo a Dios. // 4) Yo me aproximo al prójimo con mis facultades de amor humano. La caridad cristiana no se yuxtapone al amor humano, sino que pasa a través de él, es transmitida por él. // 5) La caridad cristiana es un amor universal. No conoce excepciones. // 6) La caridad es una gracia: es amar como Dios ama. // 7) Ser cristiano es entrar en el circuito del amor divino: amar como Dios ama y, amando, encontrar a Dios» (Caridad, p.31). Es este un tema que será retomado constantemente por Gutiérrez: la primacía de la caridad y el «redescubrimiento» (?) de ella en nuestro siglo XX, especialmente gracias al libro de G. Gilleman Le primat de la charité en théologie morale del año 1952, manifestando un desconocimiento sorprendente de la historia de la espiritualidad cristiana (ver Beber en su propio pozo: En el itinerario espiritual de un pueblo [Beber], CEP, Lima 1983, p.30, nota 18; véase también TL, pp.20-21). Hay una ambigüedad que atraviesa el contenido de este folleto y que no queda aclarada en ningún momento. La insistencia está puesta en que a Dios se le encuentra a través del amor al prójimo, dada la inseparabilidad que, según las Escrituras, hay entre el amor a Dios y el amor al prójimo. Sin embargo, nunca se menciona la dinámica inversa: es decir, que del amor a Dios pueda derivarse un encuentro amoroso con el prójimo. Si bien es cierto que el encuentro con Dios no puede darse plenamente sin un encuentro comunicativo y amoroso con los hermanos humanos, eso no significa que el amor al prójimo sea el único camino o medio para llegar a amar a Dios, lo cual, al no decirlo explícitamente el texto, aparece en el contexto como una tentación que acecha. Más aún cuando se concluye en afirmaciones como éstas: «Dios nos ama a través de hombres. Los hombres aman a los demás con su amor humano. Al amar a los demás hombres, es a Dios a quien encuentran y aman. // A través del amor humano pasa la caridad divina. Lo que Dios quiso al crear al hombre, fue que su amor pasara a través del amor humano. [...] // [...] Lo que posibilita que la caridad se dé encarnada es que en Cristo el amor divino se encarnó. Es por eso que se valoriza el amor humano y que se lo sitúa como canal de caridad cristiana» (Caridad, p.30). La ambigüedad y el peligro de horizontalismo están presentes, más por lo que no se menciona y se deja en suspenso, que por lo que explícitamente se afirma. 
15. VerLíneas, pp.14-21, 33-39. 
16. Ver allí mismo, pp.21-62, 40-49. 
17. Allí mismo, pp.21-22. 
18. Allí mismo, pp.45-46. 
19. VerLíneas, pp.27-29, 50-61. 
20. Allí mismo, p.28. 
21. Allí mismo. 
22. Allí mismo, p.29. 
23. Ver allí mismo, pp.29-31,62-84. 
24. Allí mismo, p.29. 
25. Allí mismo, p.30. 
26. Allí mismo. 
27. Allí mismo. 
28. Ver allí mismo, p.14. 
29. El iniciador de la reflexión teológica desde la perspectiva de la liberación es el brasileño Rubem Alves, dentro del campo protestante, con su tesis doctoral Hacia una teología de la liberación (Towards a Theology of Liberation: Doctoral Dissertation, Theological Seminary, Princeton 1968). Este mismo escrito fue publicado, por razones editoriales, bajo el nombre de ¿Una teología de la esperanza humana? (A Theology of Human Hope?, Corpus Books, Washington 1969). El editor adujo para el cambio de nombre que nadie sabía lo que era teología de la liberación, y el mismo Alves estuvo de acuerdo. Existe traducción castellana con el título de Religión: ¿opio o instrumento de liberación? (Tierra Nueva, Montevideo 1970). 
30. Frases como las que siguen manifiestan esta concepción: «Al enfrentarnos con la teología que respalda a la pastoral de nueva cristiandad, nos hallamos ante la primera reacción sana frente a los valores del mundo moderno. [...] la asimilación de los valores del mundo moderno ocasiona la crisis de la concepción teológica que respaldaba y respalda aún la pastoral de cristiandad. Se elabora así una nueva teología, suficientemente distinta de la anterior como para traducirse en una opción pastoral diferente» (Líneas, pp.40-41 [las cursivas son mías]). 
31. Ver Líneas, p.76. 
32. Allí mismo, p.41. 
33. «La experiencia de la cristiandad había llevado a la Iglesia a centrarse sobre ella misma, tendiendo a ocupar el lugar de Cristo en la historia. El Concilio ha renovado la fe de la Iglesia en el primado de su Señor, en quien todo fue creado y todo subsiste» (Líneas, p.87). «La segunda y la tercera pastoral significan una profundización, que lleva a que la pastoral profética afirme que se puede ser autónomo frente a la Iglesia, pero no frente a Dios. Se distingue entre depender de Dios y depender de la Iglesia: se ve que sólo Cristo puede decir: "el que no está conmigo está contra mí"; porque Cristo está presente más allá de la Iglesia, porque ha salvado en principio a todos los hombres. Se pasa, pues, de un eclesiocentrismo a un cristocentrismo» (Líneas, p.73). No se ve cómo pueden conciliarse estas afirmaciones con lo que dice Gaudium et spes, n. 15, donde se afirma que «esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación. El único Mediador y camino de salvación es Cristo, quien se hace presente a todos nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia. El mismo, al inculcar con palabras explícitas la necesidad de la fe y el bautismo,  confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta. Por lo cual no podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o perseverar en ella». Más adelante, en el n. 18, se dice que «quienes no recibieron el Evangelio se ordenan al Pueblo de Dios de diversas maneras». ¿Cómo se puede hablar entonces de una autonomía frente a la Iglesia, desde el momento en que el misterio de Cristo y el de la Iglesia son indesligables? 
34. Líneas, p.69. 
35. Allí mismo. 
36. «...la Iglesia tiene una misión profética: la misión profética es también la formulación de un juicio. La palabra de Dios permite a la Iglesia revelar el misterio de la historia y juzgarla. El juicio es un tema evangélico muy importante: el juicio es el que, de cierta manera, opera la unión entre la realidad humana y la palabra de Dios, para darle a la historia humana la dirección que la palabra de Dios quiere: el juicio permite que la palabra de Dios se encarne, se haga historia, y al mismo tiempo que la historia se divinice. Por su misión profética, la Iglesia debe denunciar todo aquello que, por ir contra el hombre, obstaculiza la comunión entre los hombres y la comunión con Dios» (Líneas, p.70). Este juicio será reinterpretado desde una óptica ideológica y cobrará otra forma en Teología de la liberación. Se denominará utopía, proyecto histórico, convirtiéndose en la mediación práctica entre la fe y la realidad que debe ser transformada por la acción política. Ver TL, pp.295-307. 
37. Líneas, p.10. 
38. Ver allí mismo, pp.11-12. 
39. Allí mismo, p.11. Contemporáneamente, no se suele plantear ya la Revelación en «estado puro» sin más como punto de partida de la reflexión teológica, sin una referencia a situaciones concretas, histórica como culturalmente, en dimensiones personales y comunitario-sociales, dentro del contexto eclesial. La Revelación pura —desencarnada, alejada de toda mediación humana— es una abstracción —por lo demás, inexistente— imposible de ser objeto de estudio de ningún entendimiento humano. Como ejemplo del planteamiento que señalamos, se ha propuesto como punto de partida de la teología, con mayor o menor acentuación de la vida eclesial, «la Revelación de Cristo reconocida por la Iglesia como válida» (SCHMAUS, Michael, Teología dogmática I, Rialp, Madrid 1963, p.42), «la fe de la Iglesia» (KASPER, Walter, Unidad y pluralidad en teología, Sígueme, Salamanca 1969, p.45), «la vida comunitaria de la Iglesia» (ALSZEGHY, Zoltan y FLICK, Maurizio,Cómo se hace la teología, Edic. Paulinas, Madrid 1976, p.41), «la experiencia que las comunidades de nuestro tiempo tienen de la acción salvífica de Dios» (MOLARI, C. La fede e il suo linguaggio, Assisi 1972, p.116). 
40. Allí mismo, pp.11-12. 
41. «Si el compromiso de la comunidad cristiana reviste formas diferentes a lo largo de la historia, la inteligencia que acompaña este compromiso se renovará continuamente y tomará, en cierto modo, nuevos senderos» (Líneas, p.12). Sin distinción entre lo permanente y esencial de lo mutable y accidental, como hemos señalado, esta afirmación corre el peligro de caer en un historicismo, donde las exigencias de la fe quedan subordinadas a los compromisos históricos de la comunidad. A todo lo largo del folleto no se hará ninguna distinción de este tipo en los análisis de las líneas pastorales, pareciendo como que lo doctrinal de la teología es simplemente un reflejo de la sociedad en que se plasma. Por eso mismo, al asumirse la línea pastoral así llamada profética, se asume una posición contrapuesta a las «teologías» elaboradas anteriormente. Es revelador también un texto donde Gutiérrez afirma que en la perspectiva de una caridad universal, vivida como muerte al egoísmo y resurrección a la comunión con Dios y los demás, «el contenido explícito de la Fe tiene menos importancia» (Líneas, p.67). 
42. Ver TL, pp.15-34 (cap. 1: «Teología: reflexión crítica»). 
43. Allí mismo, p.17. 
44. Allí mismo, p.19. 
45. Allí mismo, p.20. 
46. Allí mismo. 
47. Allí mismo, p.32. 
48. Allí mismo, p.21. 
49. «A esto se añade la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a la transformación del mundo. Tiene sus inicios a mediados del siglo pasado, pero su gravitación se ha acentuado en el clima cultural de los últimos tiempos. Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que "el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosófico de hoy, no es superable". Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecunda confrontación con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por él que, apelando a sus propias fuentes, el pensamiento teológico se orienta hacia una reflexión sobre el sentido de la transformación de este mundo y sobre la acción del hombre en la historia. Más aún, la teología percibe gracias a ese cotejo lo que su esfuerzo de inteligencia de la fe recibe de esta praxis histórica del hombre, así como lo que su propia reflexión puede significar para esa transformación del mundo» (TL, pp.25-26). En mi opinión, afirmaciones como estas no son del todo inocuas y no excusan a Gutiérrez, si no de asumir, sí de mirar con simpatía y entusiasmo el fenómeno marxista. 
50. TL, p.26. 
51. Allí mismo, p.27. 
52. Allí mismo, p.29. 
53. Allí mismo. 
54. Me parece importante señalar cómo concibe Gutiérrez la relación que debe haber entre la fe y la praxis, que necesariamente ha de plasmarse en acción política. Aquí se encuentra, en mi opinión, el meollo del método teológico que propugna. Estas ideas se encuentran desarrolladas en el acápite FE, UTOPIA Y ACCION POLITICA (TL, pp.295-307). La fe, ubicada en el plano religioso, no puede proporcionar normas y criterios para determinadas opciones políticas concretas, so pena de devenir ideologizada y caer en un mesianismo político-religioso. Por otra parte, «afirmar que la fe y la acción política no tienen nada que decirse, es sostener que se mueven en planos yuxtapuestos sin relación entre ellos» (TL, p.302). El punto de contacto entre fe y acción política, la mediación que hace que la fe sea eficaz en el campo político, es la utopía, que es definida como «el proyecto histórico de una sociedad cualitativamente distinta» y «la aspiración al establecimiento de nuevas relaciones entre los hombres» (TL, p.295), o también, más brevemente, como «el proyecto de creación de un nuevo tipo de hombre en una sociedad distinta» (TL, p.303). No está de más decir que a continuación se cita al «Che» Guevara, asumiéndose su concepción del «hombre integral». La fe no deberá ir, pues, aislada de la utopía, y sólo a través de ésta podrá concretizarse el encuentro con Dios, en la medida en que se construye una sociedad más justa y se destierra toda injusticia, que es una ruptura con Dios. Esto se logra en la medida en que se vive el amor humano, a trav&e