PRESUPUESTOS PARA UNA METODOLOGÍA DE LA FE
 

1. PRESUPUESTOS ANTROPOLÓGICOS

a. Observaciones previas

Todo método pedagógico presupone una visión antropológica determinada, que incidirá de manera determinante no solamente en los fines propuestos, sino en el método que se va a aplicar. Por ello, creo necesario entresacar de los escritos de oración de Chaminade algunos elementos más significativos que nos puedan indicar cuál es la dirección antropológica que asume.

Presuponemos, evidentemente, que se mueve dentro del ámbito de la Revelación. Y, sin embargo, dentro de este campo cabe una gran amplitud de posturas, que, aunque coincidentes en lo esencial, son irreconciliables en no pocos puntos. Y, puesto que nadie posee la Revelación en estado puro, se admite también la posibilidad de intromisión de elementos provenientes del ambiente cultural de la época, que no necesariamente se concilian con los principios del cristianismo. Aunque debemos recordar que quienes han estado dispuestos siempre a mantener la fidelidad a la fe recibida en la Iglesia, nunca han sido del todo consecuentes en la práctica con aquellos elementos ajenos a la idea plena de lo que es el hombre que sostenían categorialmente. Recordemos solamente el platonismo de muchos Padres de la Iglesia, o la influencia de autores místicos musulmanes en algunos escritores espirituales del Siglo de Oro español. La propia vivencia del encuentro con el Señor en la fe —decididamente lo más importante— llevó a muchos a la santidad, pasando por encima —muchas veces sin explicitarlo categorialmente— de lo que había de antropológicamente errado en sus expresiones escritas.

El ejemplo clásico es la consideración del hombre como una nada absoluta, y el postulado de un anonadamiento total, para que Dios lo sea todo en el hombre y en todo. Si bien hay una distancia inconmensurable entre el Ser de Dios y el ser del hombre, no es del todo cierto que el hombre sea una nada, desde el momento mismo en que Dios ha querido crearlo, y, más aun, redimirlo por medio de la Encarnación del Hijo. La indiferencia de Dios frente al hombre no existe, y su ira no deja nunca de ir acompañada de su misericordia. Más bien, parece ser que dentro del cristianismo el desprecio de Dios comienza por el desprecio de sí mismo; nadie puede odiar a Dios sin antes odiarse a sí mismo¹. Y, efectivamente, la vida misma de muchos que han predicado explícitamente el anonadamiento se halla imbuida de sano aprecio del inmenso valor de la persona como ser amado por Dios, y ha conllevado una recta exaltación de lo humano dentro del deseo de someterse al Misterio de Dios, manifestado en toda su grandeza en la obediencia y humildad de quienes han sabido que se hallaban ante Alguien inconmensurable, que por su sobreabundancia de Amor, se donaba en un acto de generosidad infinito al hombre para hacer resplandecer en él su Gloria. El insistir demasiado en la nada del hombre puede enmascarar una inmensa desconfianza hacia Dios. Por el contrario, una auténtica valoración del hombre lleva a una mejor comprensión de la inmensidad del misterio de Dios².

Luego de estas indicaciones, que creo sumamente pertinentes para la comprensión de lo que voy a desarrollar a continuación, veamos lo que nos presenta el mismo Chaminade.

b. La nada del hombre

El hombre, a causa del pecado, se encuentra en una situación deshumanizante, que se manifiesta como un alejamiento de Dios que repercute no solamente en su fuero interno, sino también en todo el ámbito relacional en el que está situado y que abarca las relaciones con otros hombres y con el mundo creado. Sin embargo, ha sido redimido por el Señor Jesús y, por lo tanto, aun en medio de su miseria, presenta la posibilidad de una grandeza y gloria inmensas, porque ha sido objeto del amor de Dios³. El hombre es, por lo tanto, de una grandeza aun inconcebible para el mismo ser humano, pero a la vez lastrado con una miseria que lo puede hacer descender hasta abismos de desintegración inimaginables. No resulta difícil encontrar en Chaminade textos donde describe lo trágico de la situación del hombre en pecado, con acentos bastante negros, de modo que el hombre, si se mira a sí mismo, deberá descubrir que de por sí sólo puede encontrar miserias, que lo apartan incluso de su propia naturaleza humana. He aquí un texto bastante representativo tomado de los Escritos de oración:

«Puesto que en nuestra primera generación, el diablo es nuestro padre y Adán nos ha transmitido todas las desgraciadas tendencias del demonio; ved cuán miserables somos de por nosotros mismos. Es imposible expresarlo. Sólo Dios puede comprenderlo porque sólo Él puede tener idea de la malicia del demonio y del estado miserable al que su justicia le ha reducido. Sólo Dios puede tener una idea de la miseria, la malicia y la pobreza de nuestra carne reducida a tal estado en que además de ser partícipe de la maldición del demonio, tiene debilidades, impurezas y miserias de las que no es capaz por su propia naturaleza.
»La carne o el hombre viejo no merece otra cosa más que el desprecio, la abyección y contradicción y es un efecto de la justicia de Dios el que en el bautismo se nos impriman el amor del menosprecio, de los sufrimientos y de la pobreza; no siendo por nosotros mismos más que nada y pecado, no debemos aspirar más que a ser tratados como merecemos, es decir, con menosprecio, persecución y pobreza, etc.»⁴

«ante quien somos pura nada, tanto por lo que atañe al cuerpo como por lo que hace al alma: una nada por lo que mira a nuestra esencia. de facultades y de actividad; una nada por lo que hace al bien que podamos hacer, ya sea natural ya sea sobrenatural»⁵.

«Para animaros más al desprecio de vos mismo, al amor de los sufrimientos y a la pobreza, desearíais que os probase que el hombre, considerado en sí mismo y de su propia fondo, no merece más que desprecio, abyección, persecución y privación de todo bien, todo lo cual debe recibir a título de justicia, e incluso, debe amarlos por el amor que debe tener a la justicia»⁶.

Esta visión negativa del hombre —y que encuentra en el jansenismo, dentro de la cultura francesa, su expresión más radical— tiene como presupuesto una cierta oposición entre Dios y el hombre, donde, a partir de la pregunta de qué es lo que le pertenece por derecho a cada uno, termina por quitársele al hombre lo que pertenece a Dios, y no se ve en la apropiación del hombre de ciertos derechos sino un rebajamiento de la gloria que sólo a Dios se le debe. Quizá la cuestión sobre el libre albedrío y la gracia no ha encontrado una solución aceptable por basarse en este falso presupuesto.

Cuando, por el contrario, se considera al hombre como centro de la creación, en el cual Dios manifiesta el esplendor de su Amor, y de este modo, Dios aparece como centro precisamente porque el hombre también es centro participado, nos hallamos ante una síntesis donde no se ve cómo pueda oponerse la gloria del hombre a la Gloria de Dios. El hombre no podría ser centro si Dios no lo fuera, pero ¿cómo podría Dios ser centro para el hombre si el hombre no compartiera esa centralidad, experimentando todo lo que es y posee como algo donado, pero, precisamente por eso, también suyo por medio de un amor que es ejercido como libertad suprema? Nos encontramos ante la paradoja del amor que se da en Dios, de que posee su propio Ser precisamente en cuanto hay donación mutua de las Personas divinas en el Amor. En el hombre, como ser esencialmente relacional que sólo se realiza a sí mismo en cuanto se abre al diálogo y a la comunión, lo recibido se convierte en algo más propio que lo que se posee por sí mismo, particularmente en cuanto se refiere a la relación con Dios⁹.

Hay que buscar las raíces de esta visión antropológicamente negativa de Chaminade en el ambiente espiritual de la época, donde los autores de espiritualidad (en este caso particular, los de la Escuela Francesa) tendían a acentuar las consecuencias nefastas del pecado en el hombre para contrarrestar toda las tendencias culturales que ponían al hombre como centro absoluto del mundo, en una autonomía que tendía a ser sin límites, en un espíritu de autosuficiencia que se había ido incubando en los tiempos del Renacimiento, se desarrolló con el pensamiento de la Ilustración e hizo eclosión en Francia con los acontecimientos de la Revolución Francesa. En movimiento pendular de oposición, se intentó contrarrestar el antropocentrismo de la así llamada Edad Moderna con un teocentrismo donde sólo se podía orientar al hombre a costa de su humillación y la exaltación desbordante de Dios, lo cual, aunque hecho con las mejores intenciones, no dejó también de tener consecuencias indeseables¹⁰.

c. El hombre, imagen de Dios

Sin embargo, Chaminade no se olvida de señalar que el hombre es imagen de Dios, y, por lo tanto, posee una dignidad irrenunciable. A tal punto, que es propio del hombre el tener una orientación esencial hacia Dios. El hombre, en cuanto imagen, aparece como necesariamente referido al Dios uno y trino.

«¡Qué relaciones admirables entre nuestra alma y la Divinidad! Tiene la relación de la imagen con el asunto de la misma; es la verdadera semejanza de la Divinidad.
»La naturaleza del alma es llevar los rasgos de la Divinidad en la unidad de su naturaleza, lo mismo que en la Trinidad de las personas. ¿Cómo concebir una imagen sin su objeto? ¿Cómo concebir sobre todo que una naturaleza pueda ser feliz o tener lo que debe sin tener lo que forma parte de su naturaleza? El amor aproxima, une. Cuanto más amor haya, más dicha habrá también y la naturaleza de mi alma tendrá también en mayor proporción lo que le conviene»¹¹.

«Estas tres facultades, memoria, entendimiento y voluntad, son uno de los rasgos más bellos de nuestra semejanza con Dios, uno por naturaleza y trino en personas. ¡Con qué ardor debemos desear la perfección de la imagen de Dios!»¹²

«Adán fue imagen de Dios de dos maneras:
»1º De un modo natural, porque sus tres facultades, memoria, entendimiento y voluntad, representaban las tres personas de la Sma. Trinidad y las tres grandes perfecciones de Dios, su suprema felicidad, su inefable verdad y su infinita santidad.
»2º De un modo sobrenatural, porque cada una de estas facultades del alma de Adán poseía un alto grado de estas perfecciones divinas, es decir, Adán poseía la felicidad del paraíso terrenal, estaba iluminado por la luz de la verdad y del conocimiento del bien, y estaba en un estado de inocencia, de justicia y de santidad»¹³.

«¿Cuál es vuestro origen? ¿Cuál es vuestro último fin? ¿Cuál es vuestra suprema felicidad? Vuestro origen es haber salido de Dios, vuestro término retornar a Él, vuestra suprema felicidad es gozar de Dios eternamente. Por lo primero pertenecéis totalmente a Dios, por lo segundo sois todo para Dios, por lo tercero Dios en reciprocidad es todo para vosotros»¹⁶.

«Nuestra alma creada a imagen de Dios ha sido desfigurada por el pecado de Adán y Eva. Se hace semejante a Dios por la oración en cuanto las facultades del alma reciben la luz de la verdad y del amor de que Dios es la fuente. Cuando se hace oración de fe nuestro entendimiento sale de las tinieblas y es iluminado por la luz divina y, por consiguiente, se convierte en un espíritu, que ve como Dios, ya que está iluminado como Dios. Deus charitas est (Jn 4, 8): Dios es todo amor y amor de santidad; ahora bien por una buena oración nuestra voluntad recibe los ardores de este amor, se hace pura, santa, desprendida de todas las imperfecciones, y de ese modo se hace semejante a la voluntad divina, que no ama más que el bien y no quiere más que lo que es santo. Al hacer oración nos transportamos a la suprema felicidad de Dios. La memoria está ocupada por entero en la dicha de que gozan los santos en el seno y en el gozo mismo de Dios; participa ya desde aquí abajo de la dicha del cielo; el alma es feliz como Dios, y en este aspecto es semejante a Dios, que se comunica recíprocamente a ella por una tierna amistad: Intra in gaudium Domini tui (Mt 25, 21). He aquí cómo Dios se imprime en nuestra alma por la oración, como el sello en la cera, dejando en ella su huella y su figura. De este modo, unir el alma a Dios por el conocimiento de las luces sobrenaturales, por el afecto a los bienes celestiales, por el recuerdo del gozo infinito de Dios, éste es el fin de la oración»¹⁷.

d. Las tres potencias del hombre

Chaminade afirma en un momento que «la belleza es el bien del entendimiento», mientras que «la bondad o lo que se refiere más directamente a nosotros, es más especialmente el bien de la voluntad»¹⁸. Tradicionalmente, se dice que la verdad —y no la belleza— es el bien propio del entendimiento. De ahí se sigue que el hombre es más humano en la medida en que conozca intelectualmente el todo de la realidad en sí misma. Se entiende por eso que la escolática tradicional vea el estado de beatitud como una contemplación intelectual de Dios. Sin negar esto, la afirmación de Chaminade resulta interesante, porque de esa manera nos presenta una aproximación contemplativa del hombre a Dios (de dejarse invadir por lo que Él es: «¡Qué océano de belleza hay en Dios!»¹⁹), antes que un enfoque predominantemente especulativo.

Por ello mismo, resulta importante precisar cómo entiende Chaminade la naturaleza y funcionamiento de estas potencias. Decididamente, en el recto ejercicio de ellas se puede encontrar un camino para que el hombre llegue a la unión con Dios, y deben, por lo tanto, actuar en conjunto. Si esto no sucede, no podrá el hombre desarrollar la imagen de Dios que en él se halla. En esto veo el motivo de por qué Chaminade no separa el entendimiento de la voluntad ni de la memoria en su ejercicio. Siempre deben actuar en conjunto:

«El fin más noble de la meditación no es sólo el conocer la verdad y convencerse bien de ella sino sobre todo mover la voluntad y tomar firmes resoluciones. El entendimiento propone a la voluntad el objeto que debe promoverle, preguntándoselo bajo todos sus aspectos que pueden hacerle amar, temer o desear, según la naturaleza del objeto. No se debe uno contentar con débiles emociones o afectos ni con resoluciones que no parecen proceder de una voluntad plena»²⁰.

«El entendimiento obra por sus operaciones lo mismo que la voluntad por sus afecciones. La memoria está siempre presente, por decirlo así, a las operaciones del entendimiento y de la voluntad. Tened siempre abiertos los tesoros de los buenos principios y de los santos afectos que debe haber tenido cuidado de recoger.
»El entendimiento examina, considera, forma ideas, las contempla, las compara, juzga, razona, reflexiona: presenta a la voluntad sus ideas, sus juicios, etc.
»Pero todas estas operaciones del entendimiento se producen más bien a la luz de la antorcha de la fe que de la razón. Debe estar convencido por su fe, vivamente convencido por la fe de la verdad que ésta le presenta, antes de permitirse ninguna operación. Todas estas operaciones deben ser como aperturas a la luz de la fe, para que entre enteramente en él. Si el entendimiento se encontrase en una especie de impotencia para ejercitar sus operaciones no hay que hacer ningún esfuerzo de cabeza sino contentarse con hacer muchos actos de fe sobre la verdad en que se está meditando. Se recordará el asunto en sus diversas partes. Si la impotencia afectase también a la memoria, se podría leer muy despacio el asunto de la meditación, repasar mentalmente lo que se ha leído y presentarlo a la voluntad para que ésta lo ame. Será ya un gran provecho el que se saque así de la meditación, haber logrado que la voluntad ame esa verdad. Esta fe llena de afecto no tardará en ser operante y eficaz y el entendimiento y la voluntad movidos por el espíritu de Dios, tomarán a menudo resoluciones más precisas y más firmes que si el espíritu hubiera reflexionado y razonado con gusto y facilidad»²¹.

«Me pregunto todavía: ¿qué es Dios? Dios es la fuente y la causa primera de todos los bienes; es el bien general y universal; el bien, es decir causa de todo cuanto es bien. Deus omnis boni bonum. Por una consecuencia necesaria no hay en ningún bien creado nada útil, brillante, agradable o importante, ningún rasgo o señal de bondad o belleza, que no se encuentre más perfectamente en Dios, que en la criatura, y que no aparezca a nuestras miradas. [...] ¿Cómo no estaría en Dios este bien que llama nuestra atención y causa nuestra admiración? Puesto que Dios es su productor y que nadie produce, ni comunica, ni pone fuera de sí sino lo que tiene y posee, y lo que contiene en sí, ¿cómo ese bien que Dios produce no sería más exquisito, más eminente y más perfecto en Dios que lo que aparece en sí mismo? Puesto que Dios es el inventor, le contiene en su idea y es su obra y aunque sea terrestre y grosero, está en la mente del artífice como espiritual y viviendo su misma vida. ¡Qué cosa más hermosa y más encantadora que los astros y el sol! Los admiráis, dice San Agustín. Son cuerpos luminosos, pero en sí mismos materiales. Admiradlos en Dios, su artífice: ¡En Él son espíritu y vida!»²²

«Conocéis las propiedades y las virtudes de todas las cosas, y admirándolas y amándolas ignoráis y no amáis a su autor. Operibus attendentes, non gnoverunt quis esset artifex [Sab 13, 2. No han conocido quién es el artífice considerando sus obras.]. Caéis en el sortilegio debido al encanto de su belleza y sois bastante estúpidos para no comprender que su autor, por lo mismo que lo es, debe tener incomparablemente más hermosura que ellas y más bienes con los que haceros felices. Sciant quanto his dominator eorum speciosor est; speciei enim generator haec omnia constituit [Sab 13, 3. Que reconozcan cuán superior es su Dueño, porque Él es el autor mismo de la belleza con que los ha creado.]»²³.

«Las perfecciones del espíritu son el conocimiento claro y distinto de Dios, de todo lo que se relaciona con este ser soberano o a él nos lleva. Así, penetrar las divinas Escrituras, tener razones convincentes de las causas de nuestra fe y de la conducta admirable que Dios observa con nosotros en sus obras, y además de esto conocer lo que agrada a Dios, discernir perfectamente la virtud del vicio, distinguir su naturaleza y sus diferencias, saber los remedios para curar los unos y los medios de adquirir las otras, elevarse fácilmente a la contemplación de las mayores obras de Dios para admirar con gusto su poder, su sabiduría y su bondad: todo ello constituye las mayores delicias y las riquezas más deseables del espíritu.
»Los dos astros mayores de que se habla en el Génesis constituían las dos principales bellezas en el firmamento; la sabiduría y la ciencia embellecen de modo especial el cielo de nuestra alma.
»Ornamentos de la voluntad son los santos afectos, la devoción sincera, la fe ardorosa, la esperanza llena de confianza, la caridad llena de ternura, la seguridad del perdón de sus pecados, que uno es escuchado por Dios en sus oraciones, la dulzura de sus santas familiaridades y tantas otras perfecciones que unen al alma con Dios, la inclinan al amor de las virtudes y le dan aversión al mal y a los vicios, que la inclinan hacia el prójimo y la hacen asidua a las buenas obras.
»Los bienes de la memoria son los santos pensamientos de los que hace preciosa colección, las meditaciones útiles y edificantes de la cuales forman un tesoro, cuando se afianza en un continuo recuerdo de Dios y cuando teniendo cuidado de evitar los diferentes extravíos del espíritu, sabe recogerse interiormente en sí misma para adherirse únicamente a ese ser soberano, cuando no da lugar a las fantasías de la imaginación, que turbarían su reposo, en una palabra, cuando se olvida de sí misma y de todas las cosas creadas para no formar más un mismo espíritu con Dios»²⁴.

«Se supone que uno está bien convencido de que todos los esfuerzos que uno pudiera hacer serían inútiles sin la gracia y que, por consiguiente, a medida que el entendimiento obra hay que elevarse hacia Dios, mantenerse confiadamente en su presencia, rezar, clamar, gemir, pero con todo sin turbar la acción o el ejercicio de sus facultades porque la gracia acompaña a ese santo ejercicio y las verdades de la fe son como un sacramento que actúa sobre la voluntad»²⁵.

e. Estructura óntica del hombre

Respecto a las partes de que se compone el hombre, Chaminade siempre habla, de acuerdo a una constante tradición humana —y también cristiana—, de alma y cuerpo. Sin embargo, también al igual que Santo Tomás de Aquino, considera distintos niveles en el alma misma.

«Aunque el alma sea indivisible por su naturaleza, se distinguen en ella dos partes, para explicar mejor lo que en ella pasa. Las dos principales facultades del alma, entendimiento (a quien se llama también espíritu, razón, inteligencia e intelecto) y voluntad, constituyen la parte superior del alma.
»En la parte inferior se encuentran los sentimientos, por ejemplo, de dolor, de alegría, de amor, de concupiscencia... Por eso se dice que el verdadero dolor de sus pecados no se da sólo en la parte superior, es decir, en la detestación del pecado y en la voluntad de no volver a cometerlo, sino también en la parte inferior, es decir, en el sentir el dolor, en el afecto que se siente; se llama esta parte del alma parte sensitiva, y los sentimientos que en ella se encuentran influyen a veces en el cuerpo en forma de llanto, éxtasis... Esto es debido a la unión íntima que el alma tiene con el cuerpo, lo cual es un misterio»²⁶.

Aunque Chaminade le concede al cuerpo una función específica en el desarrollo de la lucha interior que debe realizar el hombre que busca adherirse plenamente al Señor Jesús —como se constata en el primer nivel de sus Sistema de Virtudes, donde propone un silencio de los signos, orientado a reorientar las manifestaciones externas de la persona—, cuando se trata de la oración no le asigna ningún rol determinado, considerando más bien que puede convertirse en un obstáculo para la actividad orante del alma y, por lo tanto, lo que hay que hacer es ponerlo en una postura donde quede totalmente acallado y no estorbe en el diálogo íntimo con Dios²⁸. Parecería que la visión negativa del hombre se proyecta en Chaminade también en ciertas pinceladas de negatividad en su aproximación a la dimensión corporal humana²⁹. La revalorización contemporánea de lo corporal, dentro de las implicancias de una teología de la Encarnación, busca, antes que excluir al cuerpo del movimiento del espíritu, integrarlo dentro de su dinámica, de modo que el cuerpo tenga también una participación dentro de la oración. Porque en la oración es la persona la que se abre al encuentro con Dios, y ese encuentro se da en todas las dimensiones de su ser, de modo que lo corporal también cumple una función positiva a través de la expresión corpórea y el lenguaje de los gestos. Asignarle al cuerpo una mera función pasiva podría acentuar aún más la escisión interna del hombre y abocarlo a una espiritualidad de represión o de fuga, lo cual no deja de tener consecuencias negativas en su ser y quehacer³⁰.
 

2. LA FE

a. Contexto teológico-cultural

El concepto de fe que desarrolla Chaminade se ve inserto dentro de la problemática suscitada por la Ilustración en lo que se refiere al conflicto entre razón y fe, y en oposición a la tesis generalizada por entonces de que el conocimiento de razón era el que brindaba mayor certeza y seguridad al hombre en la elaboración de una concepción coherente del mundo. Tenemos como trasfondo el desarrollo de los sistemas racionalistas e idealistas de pensamiento, que elaboraron explicaciones totalizantes del mundo, muchas veces independientemente de la realidad en sí misma. Sea como sea, se vivía una época de endiosamiento de la facultad de raciocinio del hombre, quedando cualquier otra facultad relegada al campo de lo opinable, de lo inconsistente o, en el caso de la fe, al de la superstición³¹.

Incluso algunos pensadores cristianos —especialmente en el área protestante vinculada a los principios filosóficos del idealismo, aunque también algunos pensadores católicos—, en un intento de contemporizar con las corrientes ideológicas en boga, van a intentar la integración de los postulados de la Ilustración en sus elaboraciones conceptuales³².

De ahí la necesidad de cultivar un sano concepto de la razón, donde la fe quedara salvaguardada. Se trataba, en última instancia, de fundamentar de manera coherente el ahora aparentemente difícil equilibrio entre fe y razón, cuyo desfase se acentuara con fuerza a partir de Descartes, metodológicamente racionalista, por más que en la práctica fuera sincero creyente a la vez³³. Desde ahora, en el campo católico, se intentará delimitar los campos de la razón y de la fe, concordándolos armónicamente. No siempre se logró mantener el equilibrio, y el intento de delimitar dos campos bien diferenciados devino a veces ya sea en negación de un aspecto o en una distinción de planos sin integración de uno con el otro.

En posición contraria al racionalismo, algunos optarán por un fideísmo a ultranza, con una desconfianza total hacia la razón (comprensible en cierto modo por los hechos de sangre presenciados durante la Revolución Francesa, y debido a la postura anticlerical del movimiento ilustrado) que llevará a descartarla como camino válido para llegar a la verdad. Se consideraba que la razón fue creada buena por Dios, pero ha sido corrompida a causa del error introducido por el pecado del hombre. Ésta es la situación actual de esta facultad humana. No es, por lo tanto, confiable en absoluto. Semejante a las antiguas tesis luteranas sobre la absoluta decadencia de lo humano («la razón es la prostituta del demonio») —aunque estos autores se ubicaran ideológicamente en posición contraria al luteranismo—, esta corriente ponía en peligro la fundamentación racional de las verdades de fe, creando un abismo infranqueable entre ambos ámbitos del conocimiento³⁴. Por otra parte, también ponía implícitamente en cuestión la condición de la Iglesia como auténtica interpelante del mundo, al negar como válido un instrumento de diálogo y comunicación: el lenguaje racional. Esta postura suscitará intervenciones condenatorias por parte del Magisterio³⁵.

Por otra parte, se hallaba muy difundido como presupuesto teológico una suerte de yuxtaposición de lo sobrenatural a la naturaleza humana, muy lejos de los desarrollos actuales sobre la problemática del «sobrenatural», que han sido antes que nada un retorno a las fuentes, rescatando el pensamiento auténtico de los Padres de la Iglesia. Por eso mismo, se llega a hablar en aquella época de la luz de la fe como totalmente diferente de la luz de la razón, en una distinción de dos ámbitos absolutamente distintos, sin interferencias en su plasmación práxica.

Éste es el contexto en que podemos ubicar la idea sobre la fe que encontramos en Chaminade.

b. La luz de la fe

Chaminade, cuando desarrolla su concepto de fe, llega a distinguir tres luces de las que se puede servir el hombre para conocer lo necesario para su salvación: la luz de la razón, la luz de la fe y las luces extraordinarias, como las revelaciones.

«Nuestro entendimiento, en el conocimiento de las cosas, sobre todo, en aquéllas que se refieren a la salvación, puede estar iluminado por varias clases de luz: la luz de la razón, que es una luz natural, la luz de la fe, que es sobrenatural, pero ordinaria, y las luces extraordinarias, como las revelaciones. De todas ellas, sin ninguna duda, es la luz de la fe la que más debemos estimar, desear y buscar, sea por causa de su necesidad, sea por su duración, sea por su excelencia»³⁶.

Según Chaminade, ¿habría de hablar de una cohabitación en el hombre de la razón y la fe? El texto que viene a continuación nos aclara el meollo del pensamiento chaminadiano, pero sin tomar todavía al toro por las astas:

«Esta fe de la que intentamos hablar aquí, no es sólo la fe humana, la luz de la razón, ilustrada por la fe: es la fe, virtud sobrenatural, la fe que viene de Dios, la fe de Dios como habla la Escritura. No hay que confundir la una con la otra: son muy diferentes, ya en su naturaleza, ya en sus efectos. La primera es tan sólo una operación de la inteligencia, una consecuencia verdadera sacada de principios ciertos con la ayuda del raciocinio; la segunda, una visión, un disfrutar de las cosas invisibles y futuras, que se hacen sensibles y presentes por la certeza de su existencia. La primera tiene sus dudas y está llena de obscuridades; deja, en la práctica, en la inacción y en la indiferencia; la segunda excluye toda incertidumbre y determina a la voluntad. La primera se adquiere por el estudio; la segunda por la oración y la humildad. La primera es la fe de tantos cristianos cobardes y desordenados como viven en el mundo: la segunda es la fe de los Santos, que pocos cristianos se esfuerzan por adquirir y que menos aún poseen. De esta última decimos y queremos convencer en esta meditación, que es la más deseable de todas las luces que pueden iluminar el entendimiento, porque es la más necesaria para la salvación, la más duradera y la más excelente»³⁹.

«si nuestra fe es divina, uno de sus caracteres debe ser que vivamos de ella; que sea el principio de todas nuestras acciones, que pensemos y obremos, que sintamos en todo y siempre como quien está delante de Dios, de un Dios que nos juzga y a quien debemos referir todo, y particularmente nuestro amor»⁴⁰.

«porque es incontestable que en todos los instantes de nuestra vida debemos guiarnos por la razón, pero no hemos de olvidar que no usamos de la razón más que a falta de la luz de la fe y que en cuanto la razón nos ha guiado a la fe prescindimos de ella para caminar sólo a la luz de la fe.
»Por lo demás, y bajo otro respecto, la razón no nos ilumina más que durante y para la vida, en cambio la fe nos ilumina para la eternidad. Vendrá un día en que todo cuanto hayamos aprendido por la sola razón, pasará como la figura de este mundo y no nos quedará más que lo que hayamos visto con la antorcha de la fe»⁴¹.

Chaminade coloca la fe por encima de todo tipo humano de conocimiento⁴³. La excelencia de este conocimiento se fundamenta en su origen y en sus efectos. Está basado en la Palabra de Dios y no en razonamientos humanos falibles. Chaminade indica que, como ya hemos visto, así como hay una fe sobrenatural, también hay una fe humana, cuyos motivos de asentimiento son puramente humanos, es decir, lo que le dice la razón; mientras que la fe sobrenatural se sustenta sobre lo que dice Dios, e implica, por lo tanto, una apertura del hombre a la trascendencia sobrenatural.

«La fe es la convicción que tenemos de una verdad; la luz de la fe es el motivo que nos da esa convicción. La luz de la fe humana, es la razón, la palabra de los hombres; la luz de la fe divina, es la Palabra misma de Dios; es esta producción eterna de su ser todo entero: es su Hijo, es Jesucristo en cuanto Dios: este Jesucristo se llama Verbo o Palabra de Dios»⁴⁴.

Por otra parte, vemos claramente que Chaminade distingue entre la fe misma y la luz de la fe, es decir, entre la virtud misma que al hombre le es dada, y la iluminación que le permite actualizarla, si podemos expresarlo de esta manera en términos escolásticos. Todo conocimiento es una luz según Chaminade, y si hay que elegir, ha de preferirse aquella luz que brinda la fe, porque permite acceder cognoscitivamente a realidades que no solamente son superiores, sino que iluminan todas las demás realidades y son útiles y necesarias para la salvación. Y de acuerdo a esto, una de la mejores maneras de acceder a este conocimiento es a través de la oración, donde la razón (es decir, el conocer basado en argumentos puramente humanos) juega un papel secundario.

«Se distingue una fe objetiva y una fe subjetiva. La fe objetiva es la verdad revelada por Dios a la cual se da su aquiescencia. La fe subjetiva es propiamente la virtud, el don sobrenatural de la fe que debe residir en nosotros y que es más o menos activa y operante en proporción de cómo nos ejercitamos por medio de la oración.
»Se ven las cosas sobrenaturales a la luz de la fe objetiva, y uno se penetra de estas verdades reveladas por la fe subjetiva. Se ve a la luz de Dios. Todo conocimiento es una luz. Por eso en el cielo se goza de la gloria en la gloria: in lumine tuo videbimus lumen (Ps. 35, 10). Se penetra uno de las cosas divinas por el conocimiento que Dios nos da por la oración. Dios nos habla y nos hace ver quién es El y quiénes somos nosotros, lo que es el infierno y el cielo... [...]
»Hay que preguntarse siempre: ¿Qué me dice la fe sobre esto? Personas versadas en el misticismo y adelantadas en la perfección ven a la luz de la fe un gran conjunto de verdades y un encadenamiento tal que les maravilla y les hace amar cada vez más lo que ven. Fe con amor»⁴⁷.

Notamos tal vez la ausencia de un planteamiento carente de toda ambigüedad. Lo que dice Chaminade no resulta del todo satisfactorio en su planteamiento conceptual, comenzando por la poca precisión con que utiliza el término de razón. Y más aún, porque podría parecer que hay un absoluto desprecio de la capacidad de razonar del hombre, no quedando claro en primera instancia que la razón permanece en el hombre como un complemento necesario de su fe, aunque subordinada a ella. Más que insistir en que la razón no resulta del todo indispensable, habría que señalar la labor positiva que desempeña, previniendo contra los peligros de que se convierta en autónoma en oposición a la fe. Un planteamiento como el de Chaminade tiende a que el conflicto entre fe y razón permanezca, como una lucha donde al final la fe queda triunfante, sin una asunción total de todo lo válido que se encuentra en los razonamientos humanos. Chaminade parece preocupado más en resaltar que el hombre debe guiarse en todo momento por criterios de fe, lo cual es totalmente cierto. Pero habría que plantearlo de mejor manera, en una síntesis que asuma la validez de la razón de manera más equilibrada.

Sea como sea, la fe se le presenta a Chaminade como imprescindible del todo, porque atañe al destino último del hombre.

«El que crea... se salvará; el que no crea se condenará (Mc 16, 16). Cuanto más grande sea le fe más santo será uno; cuanto más se crea en Dios, más se le amará; cuanto más se crea en Jesucristo, más se le imitará; cuando más se crea en la vida eterna, mayores sacrificios se harán para obtenerla»⁴⁸.

Estas últimas afirmaciones de Chaminade nos llevan a considerar la fe sobrenatural, tal como él la plantea, como un conocimiento ubicado en un plano distinto al de la razón, por el hecho de que parece no agotarse en el entendimiento, sino que compromete todos los niveles del ser humano.

c. Fe y compromiso de vida

La fe no sólo hace conocer, sino que implica una profunda dimensión de encuentro con Dios, en el Señor Jesús, por medio del Espíritu Santo. Tener fe no es solamente dar asentimiento a unas verdades, sino unirse a Jesús por intermedio de este asentimiento.

«Cuando, pues, la luz de la fe penetra en nuestra alma, el Verbo de Dios viene a habitar en ella y esto no es pura imaginación... [...]
»Si la luz de la fe es el Verbo de Dios, si por ella, el Verbo adorable se digna venir a habitar en nosotros, se comprende que la fe, la convicción que resulta de la impresión de esta luz es precisamente la unión de Jesucristo con nosotros, unión que llega hasta transformarnos en Jesucristo. Por la fe, en efecto, como lo hemos visto ya, nuestro espíritu; nuestro corazón animado por la fe, siente y ama como Jesucristo: es Cristo que se ha unido a nuestro corazón. Nuestra voluntad dirigida por la fe, obra sólo como Jesucristo: es Jesucristo que se ha unido a nuestra voluntad. De este modo se ha formado en nosotros el hombre nuevo»⁵⁰.

«La fe liga en cierto sentido con Dios, nos pone en contacto con Dios mismo; nuestro espíritu con su espíritu,, nuestro corazón, con su corazón, las luces de su Espíritu pasan a nuestro espíritu; ya sólo vemos las cosas como Dios las ve, juzgamos como Dios juzga; poco a poco se disipan todos nuestros prejuicios, nos hacemos sabios con la ciencia misma de Dios, es decir con la ciencia de los santos»⁵¹.

«La fe es el medio por el cual alcanzamos el fin de la oración. [...] ...la fe es el medio necesario para alcanzar la unión a Dios en la oración en cuanto conocimiento y amor. Nisi credideritis, non intelligetis, si no creéis no entenderéis. He aquí sin más indagaciones la mejor manera de hacer oración»⁵².

Ahora bien, Chaminade señala que la fe en Dios no nos lleva solamente a un conocimiento de su Ser, sino también al conocimiento propio. Como en la teología agustiniana, Chaminade no separa el conocimiento de Dios del conocimiento propio, pues ambos son direcciones de un mismo movimiento.

«Decimos que para hacer oración, para recibir la luz de la fe, hace falta primero volver el ojo del entendimiento hacia Dios y tenerlo fijo en el Ser Supremo, es decir, detenerse a considerar tal como la fe nos enseña qué es en sus diversos atributos que nuestra memoria nos representa. Pero al mismo tiempo que consideramos lo que es Él, su luz nos enseña quiénes somos nosotros, y esto lo consideramos al mismo tiempo; según el precepto de San Lorenzo Justiniano no separamos lo uno de lo otro: Diligenter attendas quis et cui, nec alterum ab altero dividas: considera atentamente quién eres tú y a quién hablas, y no separes lo uno de lo otro»⁵⁴.

«Después de haber considerado así con el ojo del entendimiento y a la luz de la fe, a Dios en sí mismo, sin haberle perdido de vista y sin cambiar de situación, es decir, mirando siempre a Dios desde el fondo de nuestra miseria, consideramos en Él alguna verdad de la revelación, como escrita por su mano y salida de su boca, o presentada en los ejemplos de Nuestro Señor Jesucristo o de la Santísima Virgen. La creemos y hacemos sobre ella actos de fe, repetidos a menudo o incluso sondeamos nuestra fe sobre esta verdad, y nos preguntamos como preguntaba Nuestro Señor a una santa mujer: Credis hoc?, ¿Crees esto? (Jn 11, 26), y nos lo repetimos hasta que podamos responder con alguna verdad: ¡Sí, lo creo! Nos lo aplicamos entonces a nosotros mismos, diciéndonos: si creo esto, ¿qué debo hacer, qué debo pensar? Lo que debo hacer y pensar, ¿lo pienso y hago ahora?... ¿He creído siempre esta verdad? ¿He obrado en consecuencia? Entonces recordamos nuestras faltas pasadas. De este modo la fe se despierta en nosotros y nos penetra: ilumina nuestro espíritu, caldea nuestro corazón y mueve nuestra voluntad. Así nos vemos llevados a fervorosos sentimientos y buenas resoluciones»⁵⁵.

d. Valoración

La valoración que merece la concepción que tiene Chaminade de la fe es positiva, en la medida en que va más allá de una simple consideración de esta virtud teologal como propia solamente del entendimiento, aunque de allí amplíe su extensión hacia las otras áreas de la persona. Y en la medida en que la considera como la virtud originaria de todo el proceso de justificación, en perfecta consonancia con el Decreto de Trento al respecto, le da una acentuada importancia, considerando que es a la vez conocimiento y compromiso de vida⁵⁶.

Teniendo en cuenta las investigaciones hechas en este siglo sobre la cuestión del sobrenatural como elemento importante del hombre, debemos ver en Chaminade, aunque todavía se mueva en la órbita de una teología que distingue entre naturaleza pura y sobrenaturaleza, algunas ideas que adelantan los «redescubrimientos» (porque así habría que llamarlos, en la medida en que es un retorno a las fuentes) de los más insignes teólogos de nuestro siglo XX⁵⁷. Y sumamente valiosa es esta idea de la centralidad de la fe, hasta el punto de que la razón sólo encuentra sentido en la medida en que orienta al hombre hacia este conocimiento superior, que implica todo el ser del hombre y es, por lo tanto, más profundo. Para Chaminade, un hombre que se mueva exclusivamente dentro del orden natural (es decir, que se guía solamente por la razón, excluyendo la fe) no encontrará nunca su realización plena. No tiene sentido postular una razón autónoma, porque ello no conduce al conocimiento que lleva al hombre a la salvación. Lo único que produce es la infelicidad del hombre, que requiere de la fe —indispensable para la introducción en el ámbito de la comunión con Dios— para poder ser realmente feliz.

La cuestión que se nos plantea es cómo enseñar la fe del modo indicado por Chaminade, donde resulta absurda la separación entre lo que se cree y lo que se vive. Esto se verá más adelante en el mismo Método de Oración sobre el Credo.

Pero, antes de continuar, es necesario examinar los lineamientos generales de Chaminade sobre la oración, puesto que ésta se constituye en un momento privilegiado donde se ejercita la fe y de donde se nutre constantemente.
 

3. LA ORACIÓN

La oración es una práctica antiquísima, no sólo en la Iglesia, sino en la historia de la humanidad. Pero no siempre se ha entendido lo mismo bajo este término, a no ser como algún modo de relación entre Dios y el hombre. Descontando, por supuesto, las diversas desviaciones que se han amparado bajo el término de oración —como, por ejemplo, la magia, la superstición, los sacrificios humanos, etc.—, y que incluso han convivido junto a una práctica orante auténtica en los pueblos.

Los autores espirituales que han tratado el asunto han comenzado frecuentemente con una definición de lo que entienden por «oración», para deslindar desde un inicio las prácticas que no convienen con esta definición, y así poder conducir a las personas hacia un auténtico encuentro con Dios. Creo necesario, por lo tanto, examinar el concepto de oración que tenía Chaminade.

a. Definición de oración en los escritos de Chaminade

En no pocas ocasiones presenta una definición. La más detallada es la que presenta en lo que se denomina el Método común, tal como fue revisado por Chaminade en 1829:

«Hacer oración es levantar el espíritu y el corazón a Dios para penetrarse en su presencia por reflexiones ayudadas por sus luces, de alguna verdad propia para hacernos mejores.
»Elevar su espíritu y su corazón a Dios: Desprender nuestro espíritu de las cosas de la tierra, como olvidándolas, y ocuparse del pensamiento de Dios dejando que nuestro corazón se penetre de los sentimientos de respeto y de amor que este pensamiento nos debe inspirar.
»Para penetrarnos en su presencia: Es decir, sin perderle de vista obrando con Él y haciendo que Él obre con nosotros, o en otros términos, no contentándonos con elevar nuestro corazón a Dios sino adhiriéndonos a Él.
»Por nuestras reflexiones ayudadas por sus luces: Es la consecuencia y la explicación de esta elevación y de esta adhesión de nuestro espíritu a Dios.
»Nuestro espíritu ejercita nuestras facultades, considera, compara, juzga, razona: pero esto lo hace delante de Dios y bajo la influencia del Espíritu Santo; le invoca desde el principio, le consulta sin cesar, le interpela a cada instante para ilustrar sus obscuridades, disipar sus errores, resolver sus dudas, etc.
»De aquí se ha sacado esta conclusión que se ha convertido en principio fundamental y esencial de la oración: la oración es al mismo tiempo obra de Dios y obra del hombre; exceptuados ciertos casos que no caen dentro del orden de las cosas comunes, no habrá oración sin una operación del espíritu del hombre que se eleva hacia Dios y se ocupa ante Él, ni tampoco la habrá sin una acción del Espíritu de Dios que ilumina y santifica al hombre.
»De alguna verdad propia para hacernos mejores: Es el objeto y fin de la oración. No se quiere con esto decir que no se puedan cumplir en la oración nuestros deberes con Dios. Incluso se debe hacer, pero esto es de un modo accesorio, en relación con nuestras necesidades del alma. Sería una extraña ilusión entregarse a este santo ejercicio porque se encuentran en él consuelos, para ganar la confianza y estima de los hombres, aparentar juicioso a sus propios ojos, o por cualquier otro motivo que no se refiera únicamente a la propia salvación y a la gloria de Dios»⁵⁸.

Sin embargo, Chaminade también consideraba que podía darse otro tipo de oración. Respecto a este punto, son de interés las notas de un discípulo de Chaminade, el P. Mouran, tomadas en el retiro de 1821:

«Hay que distinguir tres clases de oración: la meditación, la afección y la contemplación. En la meditación se toman una o dos verdades útiles, que la memoria puede recordarnos proponiéndolas a la razón; se las examina a la luz de la fe. Se las adopta, se reza para tenerlas; se toman resoluciones adecuadas. Ordinariamente la meditación va acompañada de afectos, pero pueden éstos también ir solos. Entonces la voluntad se apodera del asunto. Lanza dulces y frecuentes suspiros hacia Dios: es la acción de Dios más sensible. No aparece tan clara en las consideraciones o meditaciones. Una sola verdad puede ocupar mucho tiempo de la oración: hay que dejar a Dios; las distracciones podrán venir pero no se las hace caso mientras son ligeras, mas si perseveran se humilla y anonada uno profundamente ante Dios. En cuanto a la contemplación es la oración de los perfectos. En ella sólo se ve a Dios, sólo se sigue a Dios; los esfuerzos humanos sólo cuentan como disposiciones. Es la consumación»⁶⁰.

«un santo intercambio entre el alma y su Dios; es una conversación inefable en la que todo un Dios no tiene a menos darse a conocer a una vil criatura e iniciarla en las profundidades de sus eternos designios; conversación en la que el alma, después de haber contemplado a la luz de la fe las grandezas infinitas de la divinidad, sus adorables perfecciones, los planes de su sabiduría y la maravillosa economía de sus obras, se abaja y se anonada a la vista de su propia nada, admira y adora la bondad de ese gran Dios que se digna permitirle comparecer ante su presencia»⁶¹.

«a medida que se conoce mejor a sí misma, se abate y anonada a sus propios ojos por la convicción y evidencia intuitiva de sus debilidades propias, de sus miserias e imperfecciones; se reconoce como digna de odio y de desprecio. De ahí a desear y a pedir al Cielo el desprecio y el odio contra sí misma, no hay más que un paso»⁶².

«el hombre en contacto con Dios toma el cariz de las virtudes divinas y queda santificado. ¡Cuán agradable debe ser para los ángeles y los santos vernos en la oración comunicar con Dios! No se puede acercar uno a las cosas aromáticas sin quedar perfumado. Así, cuando uno se acerca a Dios queda cuasi divinizado»⁶³.

«¿Por qué se hace oración? Para elevar el alma a Dios, el ser infinito, para rendirle nuestros homenajes, para honrarle, para unirnos a Él con una entera abnegación de todas las cosas y de nosotros mismos.
»Nos hacemos semejantes a Dios; nuestra alma queda absorbida enteramente en Dios. La imagen de Dios se imprime en nuestra alma como el sello en la cera. Las tres facultades del alma se divinizan. El entendimiento no piensa más que en Dios, la suprema verdad; la memoria no se acuerda más que de la suma felicidad de Dios; la voluntad no ama ni quiere sino a Dios solo, como soberana bondad ...»⁶⁴

Chaminade sienta como principio básico que la oración es obra de Dios y del hombre. Corresponde al hombre ejercitar rectamente sus potencias, para así dirigirse hacia Dios.

«El entendimiento y la voluntad son las dos grandes facultades del alma que actúan en la oración. La oración es la obra del hombre que se eleva a Dios, y la obra de Dios que eleva al hombre, le sostienen y le une a sí, porque como es el fin de la oración es también el principio.
»La memoria y la imaginación deben ser, en ocasiones, empleadas muy útilmente en la oración para proporcionar al entendimiento las consideraciones. Por ejemplo: contemplar el ojo de Dios como un sol cuyos rayos lo penetran todo. Pero estas dos facultades, y sobre todo la imaginación, no deben ser las que gobiernen sino las que sirvan al entendimiento»⁶⁵.

«1º La obra del hombre consiste en trabajar con la memoria, la inteligencia y la voluntad. Se explica el texto si no es inteligible por sí mismo, se procura comprender cada frase y cada palabra. La memoria lo recuerda, se procura uno aplicárselo, y captar el sentido propio, y poco a poco brotará alguna centella de devoción como al golpear una piedra de sílex brota el fuego para iluminarnos y calentarnos. Entonces viene uno al asunto propuesto. El entendimiento se ocupa de él a la luz de la fe, contemplando las verdades y deteniéndose en ellas. El hombre busca y se vuelve hacia todos los lados, para encontrar bastantes motivos, reflexiona y trabaja como un águila que quiere emprender el vuelo por los aires. El entendimiento comprende esta verdad y se ilumina poco a poco, como un hombre que, entrando en una habitación obscura, distingue poco a poco los objetos: primero los de más bulto y, por fin, los menores detalles. Vienen después los actos de consentimiento que la voluntad da a la verdad, propuesta por el entendimiento. Se saborea esta verdad hasta que el alma haya quedado completamente penetrada de ella. Para ello surgen los sentimientos de la parte inferior del alma. Se pide a Dios la gracia necesaria para ayudar a la voluntad, consolidar las resoluciones y penetrarnos de la verdad.
»2º Hasta aquí es siempre obra del hombre. Viene ahora la obra de Dios en la oración. El hombre se apoya en Dios y Dios le sostiene, le habla, le hecha en cara sus faltas, hace que uno crea, que se penetre más de una verdad. Derrama sus dulzuras y sus gracias en el alma, o bien hace ver la miseria, el pecado y la debilidad. Entonces vienen los santos ardores en los que conviene detenerse y a los cuales hay que corresponder por buenas resoluciones. Entonces se encuentra la fuerza para hacer lo que parecía más penoso. Se oye la voz de Dios, se siente más cerca de Él, más ligado a Él a medida que nuestro corazón se pliega a sus divinas comunicaciones. A veces parece que Dios no habla; se tienen arideces y distracciones invencibles. Si el hombre trabaja bien en la oración, eso no probaría que Dios no esté en medio de su corazón. Quiere probar la fidelidad de su amigo que conversa con Él. Si el hombre no quiere más que el beneplácito de Dios tendrá tanto más mérito cuando menos expuesto esté al orgullo. Cuanto más aumente la caridad, más se purificarán las virtudes y los afectos; el alma se llena por entero de amor y se consume en deseos, pues conoce el querido objeto de su amor del mismo modo que ella es conocida y amada y sin embargo no tanto como ella es conocida y amada»⁶⁶.

«La oración es obra del hombre cuando es fiel en seguir la voluntad del Espíritu de Dios, y no querer meditar otra cosa que la que Dios quiera. La oración que se llama discursiva es inútil e incluso nociva, cuando el Espíritu de Dios actúa sobre nosotros o cuando se siente uno inclinado a considerar una verdad que se nos presenta sin que hayamos tenido la intención de meditarla o cuando nuestro corazón se siente impresionado por algún afecto especial que nos viene como naturalmente»⁶⁷.

Sin embargo, no le resulta fácil a muchos iniciarse en la práctica de la oración. Chaminade encontró con frecuencia esta dificultad, más aún en la Francia postrevolucionaria, donde la descristianización no sólo había tenido consecuencias en las ideas religiosas, sino que había influido en las costumbres y había alejado a muchos no sólo del culto público, sino también de la comunicación íntima con Dios. Y se necesitaba proporcionar ayudas adecuadas para que el ejercicio de la oración pudiera ser realizado con facilidad. Chaminade intentó llenar ese vacío elaborando diversos métodos a lo largo de su labor pastoral de guía espiritual, adecuándolos a las diversas circunstancias de las personas concretas.

c. Los métodos de oración

«Para hacer bien la oración importa seguir un método; si no se tiene ninguno para las obras más comunes, no se acertará»⁶⁹, encontramos en un texto que data de 1834 a 1839, dedicado a los novicios obreros de Saint-Remy, que eran personas poco instruidas que requerían de una vía sencilla para entrar por los caminos de la oración.

Pero Chaminade tiene también cuidado en precisar que «no hay que confundir la oración misma con su método»⁷⁰. El método es sólo un medio para llegar a la comunicación con Dios, que es algo que trasciende todo método.

Debemos tener en cuenta que el mismo Chaminade no aplicaría indiscriminadamente un método, cualquiera que sea, a cualquier persona, sin tener en cuenta la situación concreta en que se halla y las características de su personalidad⁷¹. Deja bien en claro que los métodos son solamente medios para lograr un fin, y, por lo tanto, no son necesariamente útiles para todos. Más aún, logrado el fin, que es adquirir el hábito de la oración, el método se puede hacer del todo innecesario y convertirse en un obstáculo, si la persona decide ceñirse a él, sin considerar que el Espíritu Santo la puede estar guiando por otras vías distintas⁷². Y finalmente, la oración contemplativa, el más alto grado de oración, no requiere de método y los sobrepasa en todo sentido⁷³.

Chaminade desea que todos lleguen a ser hombres de oración. Para ello hace una valoración de los métodos que se habían propuesto hasta entonces. ¿Son los métodos malos y la razón de que pocos hombres tengan el hábito de la oración? No considera justo juzgar los métodos de oración que los hombres espirituales han propuesto hasta ese momento. Sin embargo, dice que hay que «reconocer, sin temor alguno, que estos métodos de oración son, en general, buenos, incluso muy buenos, capaces de conducir a los hombres hasta la oración más sublime»⁷⁴. Pero no lo son por sí mismos, sino en cuanto conducen a la personas situadas al fin propuesto. Por eso afirma Chaminade después con la debida cautela:

«Pero asimismo, después de rendirles el tributo de alabanzas que se les debe, no les demos una importancia exclusiva y tampoco hagamos a sus santos autores la injuria de creer que ellos mismos no sospechaban la existencia de métodos aún mejores. Los métodos, variables por su naturaleza misma, no convienen todos ni a todos los tiempos ni a todos los lugares, ni a todas las personas.
»Tienen además de particular que no convienen en todo tiempo a las mismas personas.
»Su finalidad y su objeto es enseñar al alma el arte de hablar con Dios, darle los rudimentos de la oración, dirigirla y guiarla en los primeros pasos de este santo ejercicio. Pero una vez que el alma se ha ejercitado en ellos, ya cesan de tener idéntica importancia.
»Incluso se llega a dejar todo método, como también el niño deja las andaderas una vez que ha aprendido a andar y quiere hacerlo solo»⁷⁵.

Teniendo en cuenta estos principios, pasaré a explicar los principales elementos del Método de Oración sobre el Credo.

NOTAS

1. Hay una profunda fundamentación teológica de este aserto, enraizada en las reflexiones de los Padres de la Iglesia, principalmente en San Ireneo de Lyon, quien no separaba la gloria de Dios de la gloria del hombre: «La gloria del hombre es Dios; ahora bien, el receptor de la operación de Dios, de toda su sabiduría y de toda su potencia es el hombre». San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 30, 2. «La gloria de Dios es el hombre viviente; la vida del hombre es la visión de Dios. Si la manifestación que hace de sí mismo creándolas confiere la vida a todas las creaturas que viven sobre la tierra, cuánta más vida da la manifestación del Padre por su Verbo a los que ven a Dios». Él mismo, Adversus haereses, IV, 20, 7. Es ésta la misma doctrina que retoma Olegario González de Cardedal cuando afirma que «no hay ya Dios sin aquella conexión con los hombres que arrastra consigo el hecho de que él sea Padre sólo en el Hijo y por el Hijo; y éste a su vez ya no sea Hijo en cuanto fruto del tiempo y de la tierra, de una mujer, historia y libertades trenzadas con su vida mortal y finalmente de su solidaridad con todos los que comparten la misma carne, sangre, muerte y esperanza. Por ello Dios y hombre no son restables. La Gloria de Dios y la gloria del hombre se suman y consuman juntas; se ciegan y reniegan juntas. Cada vez que está afectada es también afectada la otra». Olegario González de Cardedal, La gloria del hombre. Reto entre una cultura de la fe y una cultura de la increencia, BAC, Madrid 1985, p.78. 
2. Entendido esto, quedan sin fundamento las críticas a la religión que se basan en la oposición que se postula entre Dios y el hombre, donde, al optar por la dignidad de éste último, Dios debe quedar relegado a la irrealidad absoluta. Y, sin embargo, se ha considerado muchas veces como genuinamente cristiano el autodesprecio del hombre como requisito para entrar en la órbita de la gracia de Dios. «...es muy corriente encontrar, aun bajo las fórmulas de una impecable ortodoxia, una subrepticia espiritualidad prometeica que no está tan ávida de Dios cuanto de la "perfección espiritual". En tales casos, el lenguaje de la oración quizás es el lenguaje de la humildad más consumada. La gracia se convierte en todo. La Naturaleza es peor que nada: es una nada aborrecida. Y sin embargo tal espiritualidad puede estar completamente centrada en el Yo. Su orientación puede ser directamente opuesta a la verdadera orientación del Cristianismo. En vez de ser la plena realización del cristiano, encontrándose a sí mismo en Dios mediante la caridad y la abnegación de Jesucristo, se convierte en la rebelión de un alma prometeica que trata de hacer una incursión en el cielo y robar el fuego divino para su propia glorificación». Thomas Merton, El hombre nuevo, Plaza & Janés, Barcelona 1974, p.24. Son múltiples las razones por las cuales a lo largo de la espiritualidad cristiana se ha devenido en una contraposición entre la grandeza de Dios y la miseria humana, donde sólo se podía rendir el justo tributo a la divinidad a través del mayor empequeñecimiento del hombre. En el siglo XVI español, junto con el teocentrismo heredado de la época de la cristiandad occidental y ciertas influencias místicas orientales provenientes del sufismo musulmán, se podría hallar una manifestación de este fenómeno en una radicalización desequilibrante de la máxima que dice que todo debe ser hecho para gloria de Dios, y, por lo tanto, —según una interpretación no cierta— en detrimento de toda gloria del hombre. «La idea de sólo a Dios la gloria, y todo a la mayor gloria de Dios, que animaron las dos vertientes más aceradas y con más aristas del siglo (el calvinismo y la Compañía de Jesús), van a poner la conciencia posterior en el declive para comenzar a pensar mal de un Dios que todo lo hace para su gloria y que se gloría en que el hombre sea pobre y permanentemente siervo. // En el siglo XVI español el tema teológico de la gloria y grandeza de Dios tiene su equivalente antropológico y social en el problema del honor y la honra. Lo que San Ignacio dice sobre la gloria de Dios como fin supremo de la vida del jesuita, que no es otra cosa que el fin último para el que todo hombre ha sido creado, se entiende sobre el reverso negativo de lo que Santa Teresa dice en torno a la "negra honra" y a los estragos que ella puede causar». O. González de Cardedal, o.c., p.47. Ver El Siglo de oro y el Islam. Entrevista con Luce López-Baralt, en « Vida y Espiritualidad», Lima, setiembre-diciembre de 1985, Año 1, Nº 2, pp.75-87. 
3. «¡Qué valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha merecido tener tan grande Redentor, si Dios ha dado a su Hijo, a fin de que él, el hombre, no muera sino que tenga la vida eterna!» Juan Pablo II, Redemptor hominis, 10. 
4. Práctica de oración mental. Vida purgativa, Archivos, Cuaderno de Celestino Poux, PPPP, EO 455-456. 
5. Dirección sobre el método de oración, Archivos, Cuaderno Gouverd, HH, 1830, EO 372. 
6. Práctica de oración mental. Vida purgativa, EO 460. Esta aproximación primera del hombre al conocimiento de si mismo será una constante a lo largo del pensamiento de Chaminade, quien se encuentra influido en este punto por los autores de la Escuela Francesa de espiritualidad, particularmente a través de los escritos de Olier y Nouet (ver EO 460-461). Encontramos afirmaciones semejantes en el Método de oración sobre el Credo, que es uno de sus últimos escritos: «¡Oh Dios mío! Que yo te conozca y que me conozca a mí mismo, miserable criatura, pobre nada, más vil y despreciable que la misma nada, y que he añadido, a la nada de mi ser, la nada del pecado... // ¡Dios lo es todo y yo soy nada; Dios es santo y yo me veo cubierto de manchas. Dios es justo y yo estoy lleno de iniquidad. Dios es bueno y yo, por el contrario, soy un ingrato. ¿Qué relación puede haber entre Dios y yo; entre el ser y la nada; entre la soberana perfección y el pecado? // ¡Oh Dios mío! Tu ves la abyección de mi ser y, sin embargo, soportas mi presencia. Tú no me fulminas; al revés; Tú me llamas a Ti como si tuvieses necesidad de mis homenajes. La vista de tanta bondad tuya hace que yo me envilezca a mis propios ojos. ¡A Ti, toda alabanza; a mi toda confusión! ¡Tú lo puedes todo; y yo no puedo nada! ¡Sé bendito por ello! ¡Tú me rescatas pagando por mí un precio infinito, aunque yo no valgo nada! ¡Sé bendito por ello! // ¡Gloria sea dada a Ti, Señor! Tú eres el todo y yo soy la nada. Haz que yo me rebaje tanto como lo merezco. Haz que me conozca tal como Tú me conoces a fin de que el orgullo no hinche mi alma y que mi corazón no se alegre más que con el desprecio. Método de oración sobre el Credo, EO 562a-562b. Ver allí mismo, EO 583. 
7. Ver Método de oración sobre el Credo, EO 572a. 
8. «Cuando Dios nos pide todo nuestro corazón no pretende que lo cerremos a nuestros amigos, a nuestros padres, a todo afecto hacia los bienes sensibles, sino que quiere que no entren sino después de Él, según Él y por Él». Algunas reflexiones y observaciones sobre el ejercicio de las tres potencias o facultades del alma en la meditación, Archivos, 5º cuaderno encartonado, pp.26-41, EO 102. Incluso se debe renunciar a buscar cualquier alegría en cualquier cosa creada: «Renunciar a toda satisfacción, a todo apoyo que se pueda esperar de las criaturas para no apoyarse ni gozarse más que en Dios». Notas particulares, a continuación de El otro método, EO 131. 
9. «Todo es vuestro; y vosotros, de Cristo y Cristo de Dios», dice San Pablo (1 Cor 3, 22-23). Y más adelante dice: «¿Qué tienes que no lo hayas recibido?» (1 Cor 4, 7). Cuando no se comprende esta paradoja de que lo que el hombre tiene de por sí (que es fundamento de su libertad y su recta autonomía) es a la vez algo recibido como don de Dios, y que su consistencia reside precisamente en ese ser-recibido, entonces se deviene en una pugna ficticia, donde se busca precisar cuál es el límite entre la omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, incluso en las realidades cristianas. Thomas Merton plantea muy bien este carácter paradojal de la autonomía del hombre: «¿Qué es estrictamente mío? ¿Cuánto puede pedirme, y cuánto puedo pedirle a Él? Aunque salga con la respuesta de que nada en absoluto es estrictamente mío, ya he falseado la perspectiva, ante todo, al hacer una pregunta tan tonta: "¿Cuánto es mío?" ¿Habría que hacerse nunca semejante pregunta? ¿Habría de hacerse en absoluto semejante división? El plantear tal pregunta casi me hace imposible captar la paradoja que es la única respuesta posible: Que todo es mío precisamente porque todo es Suyo. Si no fuera Suyo, nunca podría ser mío. Si no pudiera ser mío, Él tampoco lo querría para Sí mismo. Y todo lo que es Suyo, es Su mismo ser. Y todo lo que Él me da, en cierto modo, se convierte en mi propio ser. Cómo, ¿entonces, es mío? Él es mío. ¿Y qué es Suyo? Yo soy Suyo». T. Merton, o.c., p.27. Sólo a partir de estos presupuestos se puede comprender la recta autonomía de las realidades terrenas, tal como la planteara el Concilio Vaticano II (ver Gaudium et spes, 36), sin caer en un espiritualismo desencarnado o en los excesos de un secularismo desacralizante. 
10. «Durante el siglo XVI tiene lugar un endurecimiento ascético y casi anticristiano de la imagen de Dios, especialmente en el gran siglo francés, que se inicia con los grandes maestros de la llamada escuela francesa de espiritualidad, los fundadores de nuevos grupos sacerdotales para dirigir los seminarios, y se consuma en el jansenismo con todas sus secuelas. En ese gran siglo los legítimos ideales de la adoración de la grandeza de Dios, la contemplación de las "grandezas de Jesús", el reconocimiento de la servidumbre incondicional a su gloria han dejado en el silencio la magnanimidad y filantropía del Dios cristiano, que entrega a su Hijo a los hombres para que tengan vida y su vida sea eterna. La retórica de Bérulle, Bossuet y Fenelón en torno a la adoración, sumisión y anonadamiento ante la majestad de Dios han traicionado sus mejores intenciones y roto el equilibrio que tiene que existir siempre entre la trascendencia de Dios y su inmanencia, como creador a sus creaturas y como encarnado a la humanidad». O. González de Cardedal, o.c., pp.47-48. 
11. Algunas reflexiones y observaciones sobre el ejercicio de las tres potencias o facultades del alma en la meditación, EO 93. 
12. Allí mismo, EO 88. Chaminade debe haber tomado esta idea del libro de Nouet, L'homme d'oraison, sa conduite dans les voies de Dieu, quien a su vez la toma de San Buenaventura, a quien cita en el Libro I, Coloquio II, n. 1, de esta obra: «La expresión de la imagen de Dios se hace en las tres potencias del alma, a saber, el entendimiento, la memoria y la voluntad; y mientras la imagen de Dios no se ha impreso en estas tres potencias, el alma no es deiforme. Porque Dios es la forma del alma que debe quedarle impresa como el sello en la cera» (S. Buenaventura, Proces. Relig. 7, c. 15). Ver EO 88, nota 2. Este planteamiento, sin embargo, es bastante más antiguo y se remonta hasta San Agustín. 
13. De la oración mental, Archivos, retiros de 1821, Anónimo CO, caja 10, EO 276. 
14. «Cayetano niega el apetito natural de la visión beatífica, porque comprometería la gratuidad del orden sobrenatural. Un apetito no puede existir en vano, y para que no exista en vano, la perfección que desea tiene que ser. Si existiera en la naturaleza racional un apetito innato de lo sobrenatural, lo sobrenatural tendría que ser: de lo contrario podría frustrase definitivamente un apetito natural. [...] // La potencia obediencial queda así reducida a mera capacidad receptiva, con una ausencia de inclinación natural hacia la visión. Queda, pues, salvada perfectamente la gratuidad del orden sobrenatural, de modo que el hombre podría haber quedado en estado de naturaleza pura. // El problema es que en Cayetano se salva la gratuidad del orden sobrenatural haciendo de éste algo totalmente indiferente para el hombre, construyendo así dos pisos: el orden natural y el orden sobrenatural que se le añade de forma totalmente extrínseca y yuxtapuesta. [...] // Indudablemente, se encuentra en Cayetano, junto con la gratuidad del orden sobrenatural, la afirmación de la posibilidad de la naturaleza pura. Esto es algo que afirmaría el Magisterio en contra de las tesis de Bayo y que pasará al Magisterio actual...» José Antonio Sayés, Principios filosóficos del cristianismo. Filosofía y teología, EDICEP, Valencia 1990, pp.259-260. Ver Georg Muschalek, Creación y alianza como problema de naturaleza y gracia, en Johannes Feiner y Magnus Löhrer (dirs.), Mysterium salutis, tomo 2, Cristiandad, Madrid 1977, pp.456-466. 
15. Ver Wolfgang Seibel,El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado original, en J. Feiner y M. Löhrer (dirs.),Mysterium salutis, tomo 2, Cristiandad, Madrid 1977, pp.623-653. 
16. Meditación sobre el fin del hombre, Archivos, Grandes Hojas Sueltas, p.7, EO 63. 
17. De la oración mental, EO 275. 
18. Algunas reflexiones y observaciones sobre el ejercicio de las tres potencias o facultades del alma en la meditación, EO 93. En otra parte, a la vez que señala cuál es el objeto propio de cada potencia del alma, lo relaciona con la deificación del hombre, tal como se ha explicado más arriba. «...la expresión de la imagen de Dios se hace notar en las tres potencias del alma, a saber, la memoria el entendimiento y la voluntad. Y mientras que la imagen de Dios no está totalmente impresa en esas potencias, el alma no es deiforme, pues Dios es la forma del alma que le debe ser impresa como el sello en la cera. Ahora bien, esta impronta no es jamás perfecta si la razón no está completamente ilustrada según la capacidad del conocimiento de Dios que es la suprema belleza, y si la voluntad no está perfectamente adherida al amor de la soberana bondad, y si la memoria no queda plenamente absorta en la vista de Dios y en el recuerdo perpetuo de la felicidad». Oración de fe y presencia de Dios, Archivos, Cuaderno Justino Soleil, EO 395b. 
19. Allí mismo. 
20. Allí mismo, EO 89. 
21. Allí mismo, EO 90. 
22. Allí mismo, EO 93. 
23. Allí mismo, EO 99. 
24. De la oración mental, EO 285a-287. 
25. Algunas reflexiones y observaciones sobre el ejercicio de las tres potencias o facultades del alma en la meditación, EO 89. 
26. De la oración mental, EO 279. 
27. Ver Arthur Burton Calkins, La visión bíblica tripartita del hombre: Clave para la vida cristiana, en «Vida y Espiritualidad», Lima, mayo-agosto de 1991, Año 7, Nº 19, pp.39-70. 
28. «La oración, dice este santo Fundador [San Ignacio], es un ejercicio del alma que se eleva hacia Dios. [...] Del alma, y no del cuerpo. El cuerpo casi no cuenta para nada. La postura que se adopta, puede sin embargo facilitar o dañar la oración según que distraiga al alma por algún sentimiento doloroso, o que la preocupe por algún dolor físico. Que se eleva: sí, que se eleva hacia Dios; que abandona todas las cosas terrestres y perecederas para elevarse hacia el objeto de su eterna felicidad, su bien supremo, que dejando el cuerpo en la tierra, esta prisión humillante, se dirige hacia el cielo, anticipándose a su destino, y anticipándose al paraíso». Bonum est nos hic esse, Archivos, retiros de 1818, notas de Lalanne, 3er. día, 2ªmeditación (8ª), pp.34-42, EO 202. «La oración es una operación del espíritu o del alma. // El alma puede actuar sobre el cuerpo y la regla general en cuanto al cuerpo es mantenerse en una postura decente que no violente al alma por una postura molesta, de modo que tenga que pensar que tiene un cuerpo». De la oración mental, EO 266a-266b. 
29. Todavía seguimos experimentando en nuestro tiempo las consecuencias prácticas del dualismo iniciado filosóficamente en la era moderna por René Descartes, que se plasma en la circunscripción de dos campos que se justifican por sí mismos y entre los cuales no se logra una interprenetración adecuada —lo espiritual y lo corporal—, llegándose en posiciones extremas a valorar uno en detrimento ontológico del otro —los espiritualismos desencarnados o los materialismos de diferente tendencia—. Sólo a partir de una visión unitaria del hombre (sin confundir los niveles de su conformación óntica) se puede lograr una visión en conformidad con los datos de la revelación. A este respecto resulta interesante la aproximación del pensador ortodoxo Olivier Clément, quien se adscribe a una visión bipartita no dualista del hombre: «Si el hombre es persona y naturaleza, esta misma naturaleza lleva en sí una cierta dualidad. Es una "naturaleza compuesta", "sintética", en la cual lo visible y lo invisible se penetran y se contienen mutuamente. [...] El hombre, injertado por el bautismo en el cuerpo deificante de Cristo, oculta la energía de la resurrección en la profundidad de su existencia corporal, mientras que su conciencia vagabundea de "adulterio" en "idolatría". Los grandes espirituales del oriente cristiano aconsejan, pues, "circunscribir lo incorpóreo en lo corpóreo". El estar atento es un ejercicio espiritual simple y fundamental; atento, profunda y agradecidamente a la más humilde sensación, respirar, andar, alimenatarse. Sólo un alma purificada podrá comprender el olor de la rosa, dijo el poeta. El ser del mundo es santidad. El hombre la lleva en su cuerpo. Es necesario que su alma sea consciente de ello». Olivier Clément, Sobre el hombre, Encuentro, Madrid 1983, pp.93 y 100. Sobre las implicancias del salvíficas del cuerpo, dentro de una visión positiva, ver Francis Peter Fiorenza y Johannes Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en J. Feiner y M. Löhrer (dirs.), Mysterium salutis, tomo 2, Cristiandad, Madrid 1977, pp.486-529. 
30. La liturgia es un lugar privilegiado de oración donde se manifiesta la unión de lo corpóreo y lo espiritual en el diálogo con Dios a través de gestos y símbolos unidos a las palabras, en armonía con la naturaleza íntima del ser humano. «El hombre es un ser sacramental, a nivel religioso expresa sus relaciones con Dios en un conjunto de signos y símbolos; Dios, igualmente, los utiliza cuando se comunica con los hombres».Puebla, 920. Ver Hélène Lubienska de Lenval, La educación del sentido religioso, Herder, Barcelona 1965, cap.IV: «Pedagogía litúrgica», pp.153-179; Germán Doig, El silencio. Una pedagogía de la voluntad, APRODEA, Lima 1983, Apéndice I: «Reflexión sobre la participación en la Misa y la Liturgia de las Horas como ejercicio del silencio», pp.111-126. Este libro contiene también atinadas reflexiones sobre la educación ascética del cuerpo, dentro de una actitud positiva, en la parte que corresponde al «silencio de cuerpo» (pp.65-107). Ver también del mismo autor El silencio y la liturgia, Edic. Paulinas, Bogotá 1992. 
31. «Blanco preferido de los ataques iluministas, implícita o explícitamente, es la doctrina del Intellectus quaerens fidem, o sea, el reconocimiento, en el plano natural y racional, de motivos profundos que armonicen con el contenido de la fe, aun sin identificarse con él. Los iluministas se preocupan de propagar la convicción de que no hay tales huellas en la naturaleza, sino que por el contrario la fe es algo contrario a la razón, o al menos un estadio inferior a ella». Francisco Leocata, Del Iluminismo a nuestros días. Síntesis de las ideas filosóficas en su relación con el cristianismo, Don Bosco Argentina, Buenos Aires 1979, p.34. Esta actitud no se dio solamente en el área del pensamiento, sino que invadió todos los ámbitos de la vida, particularmente en el siglo XVIII. Se llegó a considerar los misterios del cristianismo como mitos. Y gran parte de la intelectualidad iluminista dieciochesca vio en esos supuestos mitos «un desenfreno de la especie humana en estado de infancia, seducida por la falta de razón. Mantenida por el clero, esta falta de razón mantiene a la humanidad en una esclavitud, de la que es preciso liberarla ahora gracias a la emergencia de un entendimiento claramente ilustrado. La función crítica de la razón hace fracasar a las potencias oscuras de la angustia y de la esperanza; se niega a toda complacencia con la función fabuladora y rechaza la pretensión de los sacerdotes al gobierno de las conciencias. Los pensadores del siglo XVIII no vacilan en aplicar estos principios a la crítica del cristianismo, del que ya no se admite que pueda gozar de un especial privilegio fundacional. Al ejercer la razón su soberanía sobre el espacio mental en su conjunto, tiene que sometérsele toda opinión religiosa». Georges Gusdorf,